Философия, история и терминология суфизма (тасаввуфа)

Тасаввуф — это духовное учение и практика в Исламе. Мусульмане
утверждают, что путь совершенствования духовного мира каждого
человека был указан Пророком Мухаммадом и выражен в
кораническом аяте: «Был для вас в посланнике Аллаха хороший пример тем,
кто надеется на Аллаха и последний день и поминает Аллаха
много» (Коран, 33: 21).

Точное происхождение слов «тасаввуф», «суфий» неизвестно. Некоторые
исследователи считают, что эти слова неарабского
происхождения. В частности предполагается, что эти слова возникли от
греческого слова «софия» (мудрость). Другие считают их
арабскими словами, однако не пришли к согласию относительно их
происхождения. Имеется предположение, что эти слова происходят
от арабского «суф», что означает шерсть, так как суфии
надевали накидки из грубой шерсти. Есть также версии того, что
слова «тасаввуф» и «суфий» происходят от слова «суффа» («люди
скамьи»). Ахль ас-Суффой (людьми скамьи) называли неимущих
сподвижников Пророка Мухаммада, живших в его мечети в Медине и
отличавшихся своим аскетизмом. Возможно происхождение этих
слов и от арабских слов сафа (чистота), сифат (свойство) и
т. д.

Суфии считают, что тасаввуф является логическим завершением духовных
поисков мусульманина, иррациональным знанием и путем
аскезы. Благодаря тасаввуфу становится возможным ослабить влияние
на личность материального мира и связанных с ним проблем,
направить его по пути постоянного духовного совершенствования,
бескорыстного и преданного служения Богу. Это учение
совершенствует духовный мир человека, способствует выработке в нем
возвышенных этических, эстетических и моральных качеств.
Путь духовной практики не позволяет также религии закостенеть,
лишиться духа, превратиться лишь в механическое исполнение
обрядов и правовых положений. Посредством тасавввуфа человек
реализовывает такие сокрытые качества своей души, как вера,
покорность, терпение, довольство, упование на Бога.
Благодаря духовной практике, человеку становится легче бороться с
такими сокрытыми душевными пороками, как нетерпимость,
гордыня, скупость. Духовное воспитание личности невозможно
достигнуть только посредством правовых директив и запретов.
Поэтому, в отличие от от мусульманского права (фикх), который
регулирует только внешние, видимые аспекты проблем, тасаввуф
обладает способностью воздействовать на духовный мир человека и
совершенствовать его посредством искреннего и преданного
служения Богу.

Тасаввуф считается одной из исламских дисциплин. Однако всегда
подчеркивается, что эта наука особая — иррациональная, и ее
невозможно постигнуть путем эмпирических опытов или логических
доказательств. В связи с этим положения тасаввуфа должны быть
приняты на веру и постигаться душой и сердцем человека. По
этой причине, путь (тарика) духовного совершенства человека
лежит только через полное подчинение учителю (муршиду) и
выполнение всех его указаний. Однако общие положения духовного
воспитания личности должны восходить к практике Пророка
Мухаммада и его первых сподвижников. Поэтому тасаввуф имеет
своими источниками Коран и Сунну, как и все остальные исламские
дисциплины. В то же время, путь к духовному совершенству
посредством служения Аллаху совершается различными путями
(школами), которые называются тарикатами. Этих путей достаточно
много и каждый духовный наставник (муршид) является
последователям одного из этих путей.

Слово «тасаввуф» в Коране и Сунне буквально не упоминается и было
введено позднее. Однако это не означает, что понятия духовной
практики в Исламе не было. Общее понятие о духовном
совершенстве было сформулировано Пророком Мухаммадом и нашло
отражение в Коране и хадисах. В ранней истории Ислама многие
мусульмане занимались совершенствованием своего духовного мира, но
они носили другие названия — «сахабы» (сподвижники
Пророка), «табиуны» (поколение следующее после сахабов), а затем
«табаи-табиуны» (следующие за табиунами). Некоторые из
сподвижников Пророка Мухаммада вели аскетический образ жизни и еще
более превосходили в совершенствовании своих духовных качеств
других людей. Это относилось, например, к Абу Зарру
аль-Гифари или Салману аль-Фариси. Начиная со 2 века хиджры таких
людей стали называть суфиями. Первым человеком, которого
называли суфием стал либо мусульманский аскет Джабир ибн Хаййан
(ум. в 150/767), либо же человек по имени Абу Хашим. Оба они
были родом из Куфы.

Целью тасаввуфа является воспитание «совершенного человека»
(аль-инсан аль-камил), свободного от мирской суеты, сумевшего
возвыситься над негативными качествами души.

Суфизм, как духовное учение в Исламе вдохновлял своих последователей
и раскрывал в них глубинные качества души. По этой причине
тасаввуф сыграл большую роль в развитии этики, эстетики,
поэзии, литературы, архитектуры, изобразительного исскуства,
музыки в мусульманском мире.




Тасаввуф и другие исламские дисциплины

Приоритеты тасаввуфа относительно духовного совершенства личности
определяют его методологические особенности по отношению к
исламским первоисточникам.

Например, в толковании Корана методы тасаввуфа отличаются попытками
дать объяснение и трактование тем аятам, которые в
ортодоксальной науке отнесены в разряд непостижимых для человеческого
разума (муташабих). Эти методы заключаются в акцентировании
на эзотерических, сокрытых (батин) смыслах Корана и
применять для их понимания различные аллегории и иносказания
(тавиль). Эти моменты в методологии тасаввуфа часто вступают в
противоречие с положениями ортодоксального Ислама.

Одними из самых известных толкований Корана по указанной выше
методологии являются:

  1. «Хакаик ат-Тавсир» Абу Абдуррахмана Сулами (ум. в 412/1021);
  2. «Латаиф аль-Ишара» Абд аль-Карима Кушайри (ум. в 465/1072);
  3. «Тавилат аль-Куран» Абд ар-Раззака Кашани (ум. в 730/1330);
  4. «аль-Фаватих аль-Илахиййа» Ниматуллаха Нахджувани (ум. в 902/1496);
  5. «Рух аль-Байан» Бурсали И. Хакки (ум. в 1137/1725).

Те же подходы существуют и в отношении второго по значимости
первоисточника Ислама — Сунне. Классики тасаввуфа при отборе
хадисов обращали внимание на их духовную составляющую. В отличие
от ортодоксальных суннитских мухаддисов, они почти не
обращали внимания на проблемы достоверности этих хадисов и проверку
цепей их передатчиков. По этой причине в суфийских
сборниках хадисов, которые называют обобщающим названием «Китаб
аз-Зухд» (Книга аскезы), содержится большое количество слабых и
даже сомнительных хадисов с точки зрения методологии,
введенной суннитскими систематизаторами хадисов — мухаддисами.

Наиболее авторитетными сборниками хадисов в суфизме являются:

  1. «Навадир аль-Усул» Хакима Тирмизи (ум. в 320/932);
  2. «Бахр аль-Фаваид» Абу Бакра Калабази (ум. в 380/990);
  3. «Халяту Ахли’ль-Хакика мааллах» Ахмада ар-Рифаи (ум. в 578/1183);
  4. «Шарху хадис-и арбаин» Садр ад-Дина Коневи (ум. 673/1274);
  5. «Бахджат ан-Нуфуз» Ибн Абу Джамра (ум. в 699/1300).

Философия тасаввуфа имеет и свое особое отношение к правовой
исламскому праву (фикх). Как и в других случаях, суфизм, который
развивается в лоне ортодоксальной религии, не отрицает право и
расценивает его как неотъемлемую часть исламской религии.
Однако подводит под него духовные основы. То есть, если
ученый в области исламского права (факих) выводит исключительно
правовые решения различных проблем, опираясь на
первоисточники и альтернативные методы исследования (иджтихада), то
суфизм придает этим решениям духовность, препятствует их
превращению лишь в сухой бездушный Закон. Благодаря тасаввуфу, Закон
становится не просто обязанностью для исполнения со стороны
человека, но и приобретает возвышенные моральные качества.
Таким отразом, тасаввуф не позволяет религии закостенеть в
рамках правовых законоустановлений, догм и превратиться лишь
в механическую систему исполнения Закона. За каждым правовым
предписанием скрываются сокрытые (батин) не видимые внешне
духовные аспекты, которые и развивает суфизм.




История тасаввуфа

Мусульманские исследователи и историки условно разделяют историю
суфизма на три периода:



1. Период зухда (аскетизма)

В этот период начался с периода пророчества Пророка Мухаммада и
деятельности его первых сподвижников, которые занимались
духовной практикой и аскетизмом (зухд), и продолжался при следующих
поколениях — табуинах и табаи-табуинах.

Пророк Мухаммад является в суфизме посланником Аллаха, который
указал пути духовного воспитания личности и общества на своем
примере. Он вел аскетический образ жизни, довольствовался лишь
самым малым и необходимым для жизнедеятельности, не
преследовал сугубо земных интересов, проводил большую часть своего
времени в молитвах и постах, был образцом наилучших моральных
качеств. Его не интересовали богатство и власть.

Все указанные качества Пророка были тщательно изучены его
сподвижниками, которые стали продолжателями этой духовной практики. О
них писали указанные выше классики тасаввуфа и историки.
Преданными Богу и искренними Его служителями и аскетами названы
в их трудах Праведные халифы (Абу Бакр, Омар, Осман, Али),
представители семьи пророка (Ахль аль-Бейта) и потомки Али —
Хасан, Хусайн, Али Зейн аль-Абидин, Мухаммад Бакир, Джафар
ас-Садик, сподвижники Пророка, которым при жизни был обещан
рай (Ашира аль-Мубашширун), а также другие сподвижники.
Исключительное значение в возникновении и развитии
мусульманского аскетизма сыграли люди, которых называли «Асхаб ас-Суффа».
Их было от 70 до 300 человек. Они образовали по сути дела
первую в истории Ислама группу, которая отдавала приоритет
духовной и аскетической практике в религии. Предполагается,
что термин «тасаввуф» восходит к этому названию. «Асхаб
ас-Суффа» состояла из беднейших представителей мухаджиров и
ансаров. Они собирались в мединской мечети и проводили долгие часы
в молитвах и постах, а также пристально наблюдали за всеми
словами и поступками Пророка Мухаммада, учились духовной
практике непосредственно у него. Пророк очень высоко ценил и
уважал Асхаб ас-Суффу, среди которых были такие известнейшие
его сподвижники, как Абу Хурайра, Салман аль-Фариси, Абу
Зарр, Сухайб ар-Руми, Абу Муса аль-Ашари и др. Он посылал этих
людей для проповеди Ислама в среде различных арабских племен.

Аскетическая практика первого поколения мусульман в дальнейшем была
продолжена и развита следующим поколением, которое принято
называть табуинами. Среди них были сотнями известных аскетов,
среди которых были такие люди, как Хасан аль-Басри, Увейс
Карени, Омар ибн Абд аль-Азиз.

Во втором веке хиджры идеи аскетизма, преданного служения Богу и
любви к Нему получили еще большее распространение. В этот
период уже появился термин «тасаввуф», а также начала
формироваться суфийская терминология. Однако в тот период еще не были
написаны фундаментальные труды по основополагающим принципам
тасаввуфа. Среди известных аскетов того времени были Хашим
ас-Суфи, Давуд ат-Таи, Рабиат аль-Адавиййа, Фудайл ибн Ийад,
Шакик аль-Балхи.

Также, ко второму веку начали формироваться первые школы аскетизма —
мединская, басрийская, куфийская и хорасанская.



2. Период тасаввуфа

Этот период начался приблизительно с конца II века хиджры. В это
время стала формироваться теоретическая база, понятия и
терминология суфизма. Затем, в III/IX–IV/X веках началось общее
развитие различных религиозных, правовых, философских и
мировоззренческих школ в мусульманском мире. Это был период
правления Аббасидов, когда Багдад и другие города Халифата
превратились в мировые научные центры. Наряду со всеми остальными
учениями, в это время шло бурное развитие тасаввуфа, были
написаны первые фундаментальные теоретические труды в этой
области, окончательно сформировалась суфийская терминология.
Мутасаввуфы (теоретики суфизма) этого периода исследовали
проблемы духовности человека, состояний его души, ступени на пути
ее совершенства (макамы) и очищения. В то же время усилились
и пантеистические воззрения некоторых мутасаввуфов.
Например, аль-Халладжем и аль-Бистами были введены пантеистические
понятия «фаны» (воссоединение и обретение истинной сущности
через духовное растворение в Боге) и «бака» (пребывание в
Боге, после растворения своего «Я» в нем). Развивались также
идеи беспредельной любви (ашк) к Богу, основы которых были
заложены Рабией аль-Адавиййей, с которой постепенно
объединились последователи суфийской идеи скорби и богобоязненности,
которые вели свое происхождение от Хасана аль-Басри.

Период тасаввуфа характеризовался формированием различных суфийских
школ, наиболее известными из которых были нишапурская,
египетская, сирийская и багдадская.

Нишапурская школа тасаввуфа была представлена таким
известным мистиком-пантеистом как Баязид аль-Бистами (ум. в
262/875), учение которого содержало положения об
исчезновении своего «Я» человека, растворившегося в Божестве. Это
состояние он назвал «фана». Сопутствующими фане состояниями в
его учении являются восторг (калаба) и опьянение любовью к
Богу (сукр). Причем погруженная и растворенная в Боге личность
приобретает Его атрибуты. Он первым сформулировал
пантеистический принцип «Ты это я, а я это Ты». Пантеизм Баязида
аль-Бистами вызывал резкую реакцию мусульманской ортодоксии,
которая обвиняла его в приверженности к идее боговоплощения
(хулул).

Другим известным представителем нишапурской школы тасаввуфа был
Йахйа ибн Муаз ар-Рази (ум. в 258/871), который проповедовал
идеи опьяняющей, безмерной любви к Богу, сукр и фану. Он ввел в
суфизм выражение «опьяненный любовью (к Богу)». По его
мнению, истина любви не возрастает при встрече с Возлюбленным и
не уменьшается при разлуке с Ним.

В лоне Нишапурской школы развивал свои учения и Абу Хафс аль-Хаддад
(ум. в 270/883). Он ставил благо других людей выше своего
собственного (футувва) и считал, что футувву необходимо
активно проявлять не на словах, а на деле.

Еще одним классиком Нишапурской школы тасаввуфа был Хамдун
аль-Кассар (ум. в 271/884). Его учение включало в себя положения о
«маламе» — порицании и осуждении страстей, борьбы с ними. Он
также считал, что суфий обязан считать недостаточными свои
молитвы, посты и другие виды служения Богу и постоянно
усердствовать в еще большем их исполнении. Эти идеи неоднозначно
воспринимались представителями ортодоксального Ислама, так как
чрезмерное усердие и неудовлетворенность от служений вела к
привнесению в религию различных нововведений.

Другой известной школой тасаввуфа была Египетская
школа
, наиболее известным представителем которой был Зун-Нун
аль-Мисри (ум. в 245/859). В своем учении он отводил большую
роль внеопытному знанию (марифа) и идее безграничной любви
к Богу. Внеопытное, иррациональное знание у аль-Мисри
подразделяется на 3 категории. Первой категорией обладают все
правоверные мусульмане, вторая присуща только ученым,
каламистам, а третья только тем праведникам-святым (авлийа), которые
ощущают присутствие Божье всем своим существом. Именно эту
третью категорию внеопытного знания Зун-Нун аль-Мисри выделял
как наиболее совершенное и полное. Это знание не может
выводиться опытным, практическим, доказательным путем, а исходит
из глубин человеческой души путем озарения и вдохновения.
Путь внеопытного озарения дается самим Аллахом и является
проявлением Его милости по отношению к своему преданному
служителю. Аль-Мисри проповедовал также идеи любви к Богу,
аскетизма. В то же время, он отвергал антропоморфные представления о
Боге и в этом его воззрения не отличались от учения
ортодоксального Ислама. Зун-Нун аль-Мисри также считается
основателем суфийского учения о стоянках (макам) и состояниях (ахвал)
на мистическом пути к Богу. Идеи Зун-Нуна аль-Мисри в
дальнейшем были развиты Сахлем ибн Абдуллой ат-Тустари, Абу
Турабом ан-Нахшаби, Абу Абдуллой ибн Джеллой, Абу Саидом
Харразом.

Третьей известной средневековой школой тасаввуфа была
Сирийская школа, в которой практиковались усиленные
ночные богослужения в состоянии голода. По этой причине эту школу
называли «Джуиййа ва Ахль аль-Лейл». Наиболее известным
суфием этой школы был Абу Сулейман ад-Дарани (ум. в 215/830) и
его ученики Ахмад ибн аль-Хавари и Ахмад ибн Асим
аль-Антаки. Согласно Дарани, возвышенное духовное состояние и
удовольствие от богослужения по ночам гораздо лучше любого другого
чувственного удовольствия. Он разделял людей ночи «Ахль
аль-Лейл» на три категории. Первая — размышляющие и плачущие,
вторая — впадающие в состояние экзальтации от этих размышлений
и издающие крики, третья — понимающие суть мистического пути
и, вследствие этого, пребывающие в растерянности. Дарани
также, как и многие суфии проповедовал идеи безграничной,
экзальтированной любви к Аллаху.

Еще одной крупнейшей школой тасаввуфа была Багдадская школа. Одним
из наиболее известных представителей багдадского тасаввуфа
был Маруф аль-Кархи, который пытался связать практику
внеопытного знания (марифа) с суфийским положением о взаимной любви
между Богом и человеком (махабба). Любовь к Аль-Хакку
(Истинному), как часто называли Бога суфии, в его мировоззрении не
может быть познаваема опытным путем.

Однако самым известным представителем багдадцев был Джунейд
аль-Багдади (ум. в 297/909). В отличие от Баязида аль-Бистами,
который говорил об опьянении (сукр) и галабе (экстазе) в служении
Богу, он развивал идеи трезвости (сахв) на этом пути. По
его мнению, духовное озарение человека должно раскрываться
только в состоянии трезвости, без наличия экстатических
состояний. Таким образом, он развил идею рационального служения и
противопоставил ее экзальтированной практике некоторых
суфиев. По этой причине его традиция считается у ортодоксальных
мусульман более приемлемой.

Идеи сокрытых, эзотерических знаний (батин) пропагандировал другой
известный багдадец Абу Саид Харраз (ум. в 277/890). Однако он
ограничивал применение этих познаний рамками явного,
экзотерического смысла Шариата (захир). Батин (эзотеризм) и
связанные с ним аллегории и внеопытное знание помогает более
глубже познавать явные смыслы Божественных откровений.

Еще одним известным багдадцем был Хусайн ибн Мансур аль-Халладж
(казнен в 305/917), который впервые сформулировал
пантеистический лозунг «Ана’ль Хакк» (Я — Бог). То есть человек настолько
погружается в Бога, что пропадает всякая разница между
Творцом и сотворенным. При этом человек приобретает атрибуты Бога
и становится Богом. За проповедь таких воззрений он стал
объектом преследований со стороны представителей
ортодоксального Ислама, судим и казнен. Впоследствии его воззрения
расценивались в среде ортодоксии как еретические, однако среди
суфиев было много его почитателей.

Формирование различных школ и направлений тасаввуфа уже в III–IV
веках хиджры привело к возникновению различных суфийских сект,
среди которых были мухасибиты, кассариты, тайфуриты,
джунейдиты, хафифиты и многие другие.

В V-VI веках хиджры школы тасаффуфа продолжали развиваться. Это был
период ослабления Аббасидского халифата и образования в
мусульманском мире различных государств — Фатимидов,
Сельджукидов, Омейядов (в Испании) и т.д. Одними из наиболее известных
классиков тасаввуфа этого времени были Абу Абд ар-Рахман
Сулами, Ахмад Газали, Абу Нуайм аль-Исфахани, Абу Саид Абу
аль-Хайр, Абу аль-Касим, Абд аль-Карим аль-Кушайри. В этот же
период стала развиваться поэзия. В стихах многие суфии
выражали символические содержания своих идей. Многие поэты были
выходцами из Ирана.



3. Период тарикатов

Начиная с VI/XII–VII/XIII века в суфизме оформились различные секты
(тарикаты) тасаввуфа, которые имели большое влияние на
общественно-политическую жизнь мусульманского общества. В этот же
период начался процесс сближения умеренных суфийских
воззрений и ортодоксального Ислама. Дело в том, что по причинам
крайней экзальтированности некоторых суфийских сект и
неоднозначности их учений с позиции суннизма, ортодоксальные
мусульмане относились к ним крайне настороженно и неоднозначно.
Основоположником процесса сближения считается выдающийся
мусульманский философ и мыслитель Абу Хамид аль-Газали. После него
многие суфийские секты развивались в лоне ортодоксального
Ислама.

После аль-Газали жил и творил выдающийся мусульманский философ Ибн
Араби (ум. в 638/1240), который систематизировал основные
положения тасаввуфа и развил пантеистическую доктрину «единства
бытия» (Вахдат аль-Вуджуд), которая стала одной из основных
мировоззренческих основ многих суфийских сект. Однако ярко
выраженный пантеизм доктрины вахдат аль-вуджуд противоречил
положениям ортодоксального Ислама и он, в различные времена,
подвергался яростным нападкам ортодоксии. Среди самих
суфиев вахдат аль-вуджуд также воспринимался неоднозначно.
Противники этой доктрины выдвинули в противовес ей доктрину
«единства свидетельства» (Вахдат аш шухуд), которая
соответствовала положениям ортодоксального суннитского Ислама. В
окончательной форме эта доктрина была закреплена Ахмадом аль-Фаруки
ас-Сирхинди (ум. в 1034/1624), которого называли Имамом
Раббани.

В VI/XII–VII/XIII веках осложнилось политическое положение в
мусульманском мире, который сотрясали внутренние раздоры, а также
рузрушительная экспансия крестоносцев и монголов. В эти
тяжелые времена всеобщего упадка, среди населения усилились
тенденции к духовным ценностям, нравственному очищению и
преданному служению Богу, так как считалось, что именно отход от
духовных основ религии привел мусульманские народы ко всеобщему
упадку. Таким образом, резко возрос авторитет суфийских
сект и проповедников. Они пользовались почетом и расположением
мусульманских правителей. Например, сельджукские султаны
выделяли суфийским орденам специальные территории, где они
строили свои обители (завии). Эти завии становились центром
культурной жизни общества. На протяжении этих столетий
сформировались суфийские центры в том виде, в котором они
функционировали на протяжении последующих веков. Большую роль играли
суфии и в Османской империи. Они способствовали
распространению и популяризации Ислама в Анатолии и на Балканах.

Все наиболе известные суфийские ордена возникли на протяжении
VI/XII–IX/XV веков. Это Кадириты, Йасавиты, Рифаиты, Сухравардиты,
Чиштиты, Шазилиты, Мавлавиты, Бадавиты, Десукиты,
Накшбендиты, Хальватиты, Байрамиты, Бекташи и др. Однако следует
отметить, что на протяжении этого исторического периода отмечены
и случаи противодействия суфийским идеям со стороны
некоторых известных мусульманских теоретиков, наиболее известным из
которых был Ибн Теймия (ум. в 728/1328). Он активно
выступал против нововведений, которые привносили в исламскую
доктрину некоторые суфийские ордена, против их чрезмерного
почитания учителей-шейхов, могил умерших праведников, против
понятий святости, передаваемой по наследству (барака) а также
против пантеистических и мистических идей. Против всего этого на
протяжении последующих веков выступала мусульманская
суннитская ортодоксия.

Приблизительно с XI/XVII века начался процесс постепенного упадка
суфизма. Никаких новых идей, прогрессивного мышления суфийские
ордена предложить обществу уже не могли. Они продолжали
воздействовать на общественную жизнь Османской империи и других
регионов мусульманского мира, но их учение замкнулось
исключительно на схоластической полемике и многократных вариациях
выработанных ими учений о единстве бытия (вахдат
аль-вуджуд), опьянения и взаимной любви к Истинному (аль-Хакку),
Божественного самопроявления (таджалли). Обострилось
межсектантское противостояние между различными суфийскими сектами. Дело
в том, что на протяжении своей истории суфизм распался на
большое количество сект. Некоторые мусульманские историки
указывают, что их было около 400. Кризис суфизма шел параллельно
с общим политическим и экономическим кризисом Османской
империи и других мусульманских государств. Суфийские идеи
больше не могли определять прогресс общества и государства. Они
замкнулись на мистических аспектах в религии и все больше
отходили от объективной реальности в условиях меняющегося мира.
Их большое влияние в обществе и неспособность к прогрессу
стало причиной того, что многие мусульманские просветители
видели в них основную причину отсталости мусульманского мира
перед динамично развивающейся Европой. Многие деятели
тасаввуфа признавали наличие этих проблем и пытались реформировать,
оживить суфийское учение.

После падения Османской империи позиции тасаввуфа в исламском мире
сильно ослабли по причине углубления процессов секуляризации,
призывов к возврату к первоначальной чистоте Ислама,
развитию националистических доктрин. Тем не менее, до настоящего
времени они продолжают играть активную роль в общественной
жизни некоторых регионов мусульманского мира.




Основные суфийские доктрины



1. Вахдат аль-Вуджуд (единство бытия)

Суть доктрины «единства бытия» сводится к тому, что существует
только одно бытие и им является Бог. Помимо Него никаких
сущностей не существует. Все они являются Его проявлениями и зависят
от Его существования. То есть сущности материального мира
находятся с Богом в таких же отношениях, как сущий объект и
его тень. Без наличия объекта не может существовать его тени.
Согласно доктрине «единства бытия» немыслимо существования
какого-либо объекта без осознания существования в нем
Божественных проявлений. Каждый суфийский «путник» (салик), в
соответствии с этой доктриной убежден в том, что помимо
Истинного (аль-Хакк) ничто не обладает истинным бытием. Причем
знание об этом он может получить исключительно иррациональным,
внеопытным путем, постоянно совершенствуя свой духовный
потенциал посредством аскетической жизни, совершая большое
количество богослужений. Духовная практика и ощущение бесконечной
любви к Создателю приводят «путника» к осознанию единственно
сущего бытия, проявления которого пронизывают всю вселенную,
в том числе его самого. В этом состоянии озарения он
говорит: «Я — Бог» (Ана’ль Хакк). В этом состоянии «путник»
осознает то, что все его слова, действия, поступки являются
исполненными самим Богом. Состояния самы, джама приоткрывают ему
завесу этой сокровенной тайны. Это происходит в состоянии
опьяненности от безмерной любви к Истинному (сукра) и
религиозного экстаза (ваджда). В этом состоянии суфии утверждают о
своей божественности.

Естественно, что эта практика противоречит Шариату и исламскому
мировоззрению, которые сами суфии-пантеисты называют лишь
внешними, видимыми проявлениями веры. Пор этой причине они
подвергались и подвергаются ожесточенным нападкам со стороны
представителей ортодоксального Ислама, которые обвиняют их в ереси
боговоплощения, отрицаемой Исламом. По причине заявления о
своей божественности был казнен мистик Халладж, который
впервые озвучил выражение «Ана’ль Хакк» (Я — Бог).

Считается, что доктрина «единства бытия» была впервые введена со
стороны Ибн Араби (ум. в 638/1240). Он считал, что все сущности
и объекты бытия являются знанием Аллаха и на самом деле все
это небытием, «праобразами» (айан ас-сабита). Далее Ибн
Араби разделял состояние всех вещей на три стадии, из которых
состоит Божественный процесс сотворения:
а)
Тааййун аль-авваль. Все вещи в целом состоянии
находятся в знании Аллаха и не отличаются друг от
друга;
б) Тааййун ас-сани. Вещи находятся в
состоянии «праобразов» (айан ас-сабита) в знании Аллаха. При этом
они разделены и являются собой.
в) Тааййун
аль-хариджи
. Вещи проявляются и появляются во
внешнем мире. Однако они проявления Бога и не являются
самостоятельным бытием. Поэтому во всех объектах материального мира
присутствует сам Бог.

Истинное единое бытие в философии Ибн Араби проявляется на различных
ступенях. Первой ступенью является лахут.
Здесь нет сущностных и личностных, понятий. Тут пребывает
только извечный Абсолют — Аллах. Следующей ступенью является
джабарут. Здесь существует только единое бытие, не
разделенное на отдельные объекты и субъекты. После этого происходит
распад единого бытия на различные объекты, появляется
сущностный мир творений, ангелов. Все эти ступени относятся только к
сущности Аллаха.

Наконец последней ступенью является появление «совершенного
человека» (инсан аль-камил), который является завершением всех этих
ступеней. Именно человек содержит в себе все качества
предыдущих творений. Он является носителем Божественных атрибутов.
Согласно Ибн Араби, именно поэтому Пророк Мухаммад сказал,
что Аллах создал Адама по своему подобию [этот хадис
приводится у Бухари (Истизан, 1), Муслима (Бирр, 115) и Ибн Ханбаля
(II, 224, 251)]. Именно по по этой причине человек стал
халифом (наместником) Бога на земле.

Джалал ад-Дин Руми

После Ибн Араби идеи пантеистической доктрины вахдат аль-вуджуд
распространились во многих регионах мусульманского мира. В
Анатолии известным приверженцем этого учения был Садр ад-Дин
Коневи (ум. в 623/1224), в Палестине и Египте — Ибн аль-Фарид
(ум. в 632/1234). Юнус Эмре выразил эти идеи в турецком
суфизме. Идеи вахдат аль-вуджуда нашли отражение и в «Маснави»
Джалал ад-Дина Руми (ум. в 672/1273). Существует мнение, что
доктрина вахдат аль-вуджуд и вообще вся философия Ибн Араби
была использована в дальнейшем европейскими пантеистами, ярким
представителем которых был Барух Спиноза.



Вахдат аш-Шухуд (единство свидетельства)

В окончательном и систематизированном виде эта доктрина разработана
индийским шейхом тариката Накшбанди Ахмадом аль-Фаруки
ас-Сирхинди (ум. в 1024/1615), который известен также как Имам
Раббани. Его называли «обновителем веры» (муджаддидом).

Ахмад Фаруки подверг доктрину Ибн Араби о «единстве бытия» (вахдат
аль-вуджуд) ожесточенной критике, несмотря на то, что она
была принята последователями тариката Накшбанди. Поводом к
этому послужила попытка индийского правителя Акбар шаха создать
синкретическую религию, которая объединила бы его подданных
мусульман, христиан, последователей индийских культов.
Большая роль в этом «объединении» отводилась пантеистическим
идеям Ибн Араби.

Протестуя против этой идеи, Ахмад Фаруки развил доктрину вахдат
аш-шухуда, которая была известна еще со времен известного
суфия-кубравита Ала ад-Даулы ас-Симнани (ум. в 736/1336), который
выступил против доктрины Ибн Араби о «единстве бытия».
Ас-Симнани отверг идею о том, что в каждой сущности заключеная
Божественная манифестация или проявление. Как Бог, так и
сотворенное Им материальное бытие, имеют реальное и
самостоятельное существование. Согласно ас-Симнани, человек, занимающийся
духовной практикой, стремится не к слиянию с Богом (как в
пантеизме Ибн Араби), а к встрече с Ним, ощущению Его
близости. При этом первостепенное значение он придавал
неукоснительному соблюдению всех положений Шариата. Только
одухотворенное исполнение положений Ислама ведет к духовному
совершенству. Духовная практика не должна противоречить основным
положениям религии.

Именно эти идеи ас-Симнани развил Ахмад аль-Фаруки. В его учении,
духовность может выражаться в различных состояниях, известных
в суфизме. Однако, при этом, человек не растворяется в Боге,
приобретая Его атрибуты, а ощущает только Его присутствие,
видит только Его, свидетельствует о Его единстве (вахдат
аш-шухуд). Фаруки сравнивает это состояние с лучами солнца
которые затмевают свет, исходящий от звезд. Наличие более
могучего источника света только затмевает более слабый свет.
Однако это не означает, что звезды и исходящее от них свечение
исчезают и растворяются в нем. Человек, пребывающий в этом
состоянии ощущает близость Бога, который затмевает собой все
сущее. Однако это не означает, что остальной мир прекращает
свое существование и по сути является небытием. Если суфий в
состоянии экстаза считает, что он приобрел божественные
атрибуты и сам стал воплощением Бога, то он, согласно Фаруки,
впадает в ересь. Также Ахмад Фаруки отвергал пантеистический
принцип «Все является Им (Богом)». То есть, имена и атрибуты
Бога не находят своего буквального отражения в сотворенных
вещах, как об этом говорили пантеисты. Вместо этого он ввел
принцип «Все от Него (Бога)». Причем в своей доктрине Ахмад
Фаруки придавал большое значение доводам разума и во многом
отходил от голого иррационализма, присущего пантеистам. Он
также выступал против практики религиозных экстазов, которые
были присущи многим суфийским сектам.

Мировоззрение Ахмада аль-Фаруки ас-Сирхинди (Имама Раббани) и его
доктрина о «единстве свидетельства» «вахдат аль-шухуд» не
противоречили основным принципам и постулатам ортодоксального
Ислама, а придавали духовность многим его правовым положениям.
Поэтому эта доктрина не встречала сопротивления ортодоксов
и отвечала принципам тасаввуфа в лоне суннитского Ислама
(тасаввуфа ахль ас-сунны).




Мировоззрение тасаввуфа, основанное на Коране и Сунне выражено в
следующих сочинениях классиков:

  1. Харис ибн Асад аль-Мухасиби (ум. в 243/857). Он был автором более чем 30 книг, среди которых особое место занимает «ар-Риайа ли-Хукукуллах», которое является одним из первых классических сочинений по тасаввуфу.
  2. Хаким ат-Тирмизи (ум. в 320/932). Один из первых классиков тасаввуфа. Основное сочинение — «Хатм аль-Вилаййа».
  3. Абу Наср ас-Саррадж (ум. в 378/988). Его книга «аль-Лума» является ценным пособием по тасаввуфу, где он дает описание источников, терминологии и истории возникновения этого мировоззрения.
  4. Абу Бакр Калабази (ум. в 380/990). Он был знатоком исламского калама, фикха и хадисов. В своем сочинении «ат-Таарруф» Калабази описал и дал объяснения основным понятиям тасаввуфа.
  5. Абу Талиб аль-Макки (ум. в 386/996). Его сочинение «Кут аль-Кулюб» посвящено применению практики тасаввуфа в аскезе и молитвах.
  6. Абд аль-Карим аль-Кушайри (ум. в 465/1072). В своем сочинении «ар-Рисаля фи ильм ат-тасаввуф» он систематизировал положения тасаввуфа с позиции ортодоксального суннитского Ислама.
  7. Али ибн Осман аль-Джуллаби аль-Худжвири (ум. в 465/1072). Основное сочинение «Кашф аль-Махджуб» (на фарси).
  8. Мухаммад Газали (ум. 505/1111). Выдающийся мусульманский философ, каламист. Рассматривал тасаввуф исключительно с позиции ортодоксального суннитского Ислама и многое сделал для устранения противоречий между ними. Основное сочинение «аль-Ихья Улум ад-Дин»
  9. Абу Хафс Омар ас-Сухраварди (ум. в 632/1234). Основное сочинение «Авариф аль-Маариф», в котором рассматриваются проблемы аскетической практики.
  10. Мухйиддин аль-Араби (ум. в 638/1240). Известный мусульманский философ, классик тасаввуфа, основатель пантеистического учения «Вахдат аль-Вуджуд». Его воззрения изложены в книгах «Фусус аль-Хикам» и «Футухат аль-Маккиййа».
  11. Мавлана Джалаладдин Руми. Классик тасаввуфа и поэт. Известен его сборник «Маснави» (на фарси).




Разъяснение некоторых основных терминов в суфизме


Шейх или муршид — руководитель суфийской обители. Шейх по
своим функциям близок к понятию учителя, однако в отличие
от него он не только преподает предмет, но и устанавливает
духовную связь с учениками и является их духовным наставником.
Шейх, помимо духовного пути, обязан знать и правовые науки,
владеть наукой толкования Корана и хадисов. Также он должен
обладать самыми наилучшими моральными и нравственными
качествами.


Мюрид — обладатель воли. В суфизме это ученик, который
покорил свою волю воле Аллаха, а также своего учителя (шейха).
Некоторые мутасаввуфы даже считают, что у мюрида вообще
воля отсутствует, а существует только цель — стремление
служения Аллаху.

Подчинение мюридом своей воли Аллаху происходит под руководством
муршида (шейха). После подчинения шейху мюрид проходит духовный
путь и становится саликом (путником). Путь салика не может
быть рационально познан и является исключительно внеопытной
категорией. В суфизме прохождение духовного пути саликом без
руководства муршида невозможно.


Дервиш (перс.) — бродячий суфийский проповедник. Это
слово является синонимом арабского слова факир.


Халифа — прямой преемник основателя ордена или его ветви.


Вирд — поминание имен Аллаха, молитва суфийского ордена,
а также путь, по которому следует суфийский орден.


Накиб — помощник шейха в обители (завии). Накибами
являлись самые опытные дервиши, добишиеся значительных успехов на
пути духовного совершенства.


Ариф — тот, кому даровано знание, человек обладающий
практическим знанием. Арифы обладают внеопытным знанием и
являются знатоками духовного пути. В то же время, признается, что
арифы тоже могут ошибаться, так как свободны от ошибок и
грехов только посланники Бога.


Марифа — внеопытное знание, которое достигнуто
иррациональным путем в результате длительной практики опыта и
субъективных ощущений. Источниками марифы являются такие
иррациональные категории как дух, вдохновение, зов сердца и т.д. В
отличие от науки, марифа не постигается путем объективного
исследования, рационального подхода к проблемам. Суфии называют
марифу эзотерическим, тайным, сокрытым (батин) знанием,
которое принципиально отличается от экзотерического, явного
(захир). В обычной науке профессионального ученого называют
алимом, а знатока марифы — арифом. Арифы черпают путем
вдохновения знания об Аллахе, Его атрибутах, проявлениях (марифат
аль-илахиййа), а также обо всем непознанном. В связи с этим их
даже называют «получающими знания от Аллаха» (ариф биллах).

В суфизме марифа обретается путем преданного служения аль-Хакку
(Истинному). Если «путник» (салик) сумел приобрести высшие
состояния духовной практики, то сам Бог открывает ему сокрытые
знания.

Многие из положений суфийской марифы отрицаются ортодоксальным
Исламом. Близким по значению словом, которям также обозначают
внеопытное знание является «ирфан».


Ваджд — состояние религиозного экстаза и выхода за
пределы своего существа, в котором пребывает «опьяненный»
Божественной любовью.

В этом состоянии человек теряет чувство реальности, не контролирует
себя. При этом возможны различные средства для достижения
экстаза. Он может наступить при усердии человека для
достижения этого состояния. Возможно насильственное введение себя в
состояние экстаза. Этот процесс называется таваджудом.

Однако для более духовно возвышенных людей длительная работа и
насильственное введение себя в состояние ваджда не требуется. Для
них ваджд — это естественный и закономерный результат
взаимной любви между личностью и Истинным (аль-Хакком), в котором
«влюбленный» обнаруживает в себе многочисленные
Божественные проявления (таджалли). Настоящий ваджд наступает
естественным путем в результате чрезмерной любви к Истинному
(аль-Хакку) Суфии считают, что ваджд испытывали многие сподвижники
Пророка Мухаммада, которые настолько углублялись в
богослужения, что не ощущали вокруг себя материальный мир. Все их
помыслы и действия были проникнуты духовной близостью к Богу. По
их словам, сподвижники Пророка Мухаммада и следующее за
ними поколение табуинов впадали в состояние ваджда при чтении
Корана. Это проявлялось у кого в восторженном крике, у кого в
плаче, а некоторые падали в обморок. Для подтверждения
этого суфии приводят доказательства из первоисточников.

Высшей же степенью ваджда является вуджуд, при котором наступает
наступает потеря всех человеческих атрибутов и чувство полного
единства с Истинным (аль-Хакком). Близким по значению к
вуджуду является также термин «истиграк».Таким образом состояние
религиозного экстаза в суфизме начинается с таваджуда, при
котором человек лишь «подходит к берегу мора», продолжается
в ваджде, когда он «погружается в него», а затем, в вуджуде,
«тонет в нем».

Практика религиозных экстазов неоднозначно воспринимается
ортодоксальным суннитским Исламом, представители которого
противодействуют этому.


Сама — вслушивание в религиозные песнопения, декламация.
Это помогает суфию входить в состояние экстаза (ваджд),
когда он теряет контроль над собой и начинает совершать
экстатические движения в ритме этих песнопений и декламаций. В
некоторых суфийских сектах сама сопровождается музыкой и танцами.
Собрания для проведения самы ведутся авторитетным и
компетентным человеком, которого называют закиром. Закир является
знатоком тонкостей духовного пути.

Представители мусульманской ортодоксии подвергали ожесточенным
нападкам подобные мероприятия. По этой причине случались
конфликты между суфиями и ортодоксами. В попытке примирения
конфликтующих сторон, Абу Хамид аль-Газали в своей «Ихье» писал о
среднем пути, умеренном восприятии самы и отказе от ярко
выраженной экзальтированности этих обрядов.

Согласно учению тарикатов, сама совершается душой, свободной от
страстей и проникнутой любовью к Аллаху. Абд аль Кадир
аль-Гилани говорил, что сама совершается душой и сердцем, а
ас-Сухраварди говорил о живой душе и мертвой страсти во время
проведения этого мероприятия. В противном случае сама является
недействительной.

Считается, что первые самы были проведены Зун-Нуном аль-Мисри и
Джунейдом аль-Багдади. Однако они считали, что простым людям, не
обладающим глубиной духовной практики сама должна быть
запрещена, так как она может повести их по неверному пути. Но
для аскетов и духовно возвышенных людей сама позволительна.
Почти так же считал Абу Наср ас-Саррадж.

Одной из причин повсеместного распространения суфийских обителей
(завия) были именно обычаи самы, проведению которых в мечетях
мусульманская ортодоксия сопротивлялась. Суфии уходили в
специально построенные для этих целей заведения — завия (текке)
и там справляли свои мероприятия, которые часто проводились
под аккомпонимент музыкальных инструментов.


Фана — небытие, отсутствие существования. Состояние
растворения своего «Я» в Боге и обрететия истинной сущности. Фана
является одной из наивысших ступеней духовного возвышения,
которая открывается лишь для немногих. В этом состоянии
личность исчезает и приобретает атрибуты Бога. Вместо «раба»
появляется Господь. В то же время многие суфии считают, что
несмотря на то, что человек в состоянии фаны теряет многие
присущие ему качества, тем не менее он остается человеком.

Если в это состояние суфий вошел посредством зикра, то такую фану
называют «аль-фана фи’ль мазкур», а если посредством
возвышенной любви — «аль-фана фи’ль-махбуб». А высшей ступенью фаны
является «фана ани’ль-фана».

Различаются некоторые фазы фаны:
а) Фана аз-зат — состояние
небытия, при котором истинным бытием мыслится только
Аллах;
б) Фана ас-сифат — потеря человеком человеческих
атрибутов;
в) Фана аль-фиил — полная потеря контроля на
своими действиями и поступками.

Существуют также спупени и разновидности фаны:

  1. Фана фи’ль-ихван — возвышенное состояние чувства братства к своим единомышленникам из тариката, приоритет их интересов над своими.
  2. Фана фи’ш-шейх — полное подчинение и подмена личной воли и желаний духовного «путника» (салика) воле и желаниям своего учителя (шейха).
  3. Фана фи’р-расул — после обретения «путником» фаны в своем шейхе, обретение такого же состояния по отношению к личности Пророка Мухаммада.
  4. Фана филлах — обретение такого состояния«путника», когда личное его «Я» растворяется в Боге и личность заменяется атрибутами Бога.

Крайности фаны не признаются и осуждаются ортодоксальным Исламом.


Сахв — прохождение духовного пути в трезвом состоянии, не
теряя разума, не впадая в религиозные экстазы и трансы.
Сахв противопоставляется сукру (состоянию опьянения).
Основателем этого пути является Джунейд аль-Багдади и он является
приемлемым в ортодоксальном Исламе.


Кайба и хузур — в суфизме потеря самого себя и
присутствие. В результате исходящих от Аллаха
многочисленных проявлений суфий приходит в состояние потери самого себя и
ощущает свое присутствие у Него.


Сукр — состояние ухода из себя, опьянения от духовной
любви к Богу. Сукр близок по значению к ваджду и
кайбе. Опьянение может привести к тому, что в этом
состоянии суфий может говорить выражения не одобряемые
Шариатом и противоречащие ему. В истории суфизма сукр впервые был
сформулирован и введен Баязидом аль-Бистами, который
рассматривал это состояние более предпочтительным, чем трезвость
(сахв). Ортодоксальный Ислам относится к сукру и вообще ко
всем экстатическим состояниям неоднозначно, его представители
подвергают нападкам сторонников сукра, экзальтированного
ваджда, джазбы, обвиняя их в ереси.


Зикр — духовное упражнение с целью ощущения в себе
состояния Божественное присутствия. Это состояние устанавливается
путем многократно повторяющегося поминания имен Бога. В
различных суфийских тарикатах зикры произносятся либо вслух
(зикр джахри), либо же про себя (зикр хафи). Считается, что
традиция зикров джахри восходят к Али ибн Абу Талибу, а зикров
хафи — к Абу Бакру ас-Сиддику. Зикры могут произноситься
коллективно во время радений (зикр аль-афкат).


Хальва — уединение на некоторое время, затворничество мюрида (ученика) в одной из частей суфийской обители — завии (текке), по приказу муршида (духовного наставника). Это действие совершается через некоторое время после вступления ученика в суфийский орден. Хальва помогает ученику очистить свое сердце и душу от скверны страстей и погрузиться в размышления о Боге. Он мало ест и пьет, и непрерывно (в меру своих сил) проводит время в служении. Затворничество хальва в тарикатах может продолжаться 3 дня, 40 дней или 1001 день. Однако наиболее распростнаненным является 40-дневное затворничество (арабс. «арбаин», перс. «чиле»). Практике хальвы придавал большое значение такой классик тасаввуфа, как Абу Хамид аль-Газали.


Джальва — становиться явным. В суфизме термин противоположный хальве (уединению). Смысл джльвы сводится к тому, что раб Аллаха, после периода уединения и затворничества и очищения своей души от страстей, с самыми наилучшими качествами и достоинствами выходит к народу. Термины хальва и джальва стали произноситься вместе после Ибн аль-Араби. Согласно классикам тасаввуфа эти понятия были присущи самому Пророку Мухаммаду, который после некоторого времени уединения (хальва) в пещере Хира вышел к народу (джальва) и начал активную проповедь. В суфийском ордене Накшбенди джальву называют хальват дар-анджуман.


Бай’а — клятва, которую дает ученик (мюрид) своему учителю (муршиду) о том, что он останется верен ему и будет выполнять все его указания. Основанием для бай’а а считаются примеры из жизни Пророка Мухаммада, когда он перед совершением различных дел принимал клятву верности от своих сподвижников.

Процедура бай’а а почти во всех суфийских тарикатах одна и та же. Желающий поступить в тарикат и начать свой духовный путь ищет учителя. После того, как он находит его, учитель решает, насколько целесообразно принимать этого человека в тарикат.

Если учитель решит принять его своим учеником, то сразу же можно начинать процедуру бай’а. Для этого ученик совершает полное омовение (гусль) и явившись к учителю сядится на колени. Рядом сядится и учитель. Затем они берутся за руки. Учитель предлагает ученику раскаяться во всех своих грехах. Выслушав его, ученик раскаивается, дает слово во всем подчинятся Аллаху и учителю, далее он заявляет, что принимает Аллаха в качестве единого Бога, Мухаммада в качестве Его пророка, Коран в качестве своего руководства, а шейха в качестве своего учителя. В случае бай’а женщины, она не берется за руки с учителем, а делает его только словами, либо письменно.

При бай’а в некоторых тарикатах на ученика надевают хирху, а в других высокий колпак (сикка). Бай’а духовно связывает учителя и ученика и его нарушение влечет суровое наказание.

Хирха — букв. «тряпка». Специальная ветхая одежда (рубище), которую одевают при обряде посвящения ученика-мюрида в суфийский орден. Это символ его полного подчинения законам ордена.

Хавф и Раджа — испуг и надежда. Вера мусульманина должна пребывать между чувством боязни Божественного наказания и надеждой (раджа) на Его милосердие. О необходимости боязни Бога говорится в аяте Корана: «Ведь боятся Аллаха из Его рабов знающие» (35: 28). В суфизме боязнь Бога является внеопытной категорией из которой проистекают понятия аскетизма (зухд), терпения (сабр) и раскаяния (тауба).


Кабз и баст — сжатие и расширение. В суфизме духовные состояния при которых душа сжимается от страха перез наказанием и расширяется в надежде на вознаграждение. Эти состояния следуют вслед за испугом и надеждой (хавф и раджа).


Хайбат и Унс — эти суфийские состояния возвышаются над кабзом и бастом. Хайбат стимулирует одновременно чувства боязни, уважения и стоит над кабзом, а унс зажигает человека и расширяет его душу для размышлений об Аллахе. Хайбат придает душе чувство беспокойства и даже испуга от того, что Аллах совсем рядом. Унс приводит к искренности в отношениях между любимым и возлюбленным и устраняет официальность.


Кайба и хузур — потеря самого себя и присутствие. В результате исходящих от Аллаха многочисленных проявлений суфий приходит в состояние потери самого себя и ощущает свое присутствие у Него.


Барака — передача Божественного благословения через пророков к святым (авлия), которые, в свою очередь, передают его по наследству. В представлениях суфийских тарикатов, барака в первую очередь передалась непоследственным потомкам Пророка Мухаммада — саййидам и шарифам. Святые (авлия) же являясь носителями благословения, могут передавать ее простым людям. Причем бараку можно получить не только у живого святого (вали), но и от его могилы. По этой причине в суфизме почитались могилы святых, над ними возводились сооружения и они даже становились объектом паломничества. Эта практика оспаривалась ортодоксальными мусульманскими улемами.


Джазба — влечение. В суфизме влечение Богом своего раба. Бог привлекает к себе того, кого захочет и джазба не зависит от самого человека, степени его служения. Если Аллах захочет, то Он поднимает завесу между собой и любимым рабом и возвышает его до высот духовного совершенства. Чувствуя влечение и любовь к себе Аллаха, раб теряет свое существо и стремится к Нему посредством искренней опьяняющей любви и ваджда. Суфии утверждают, что доказательством существования джазбы является коранический аят: «Аллах избирает к Себе, кого пожелает, и ведет к Себе, кто обращается» (42: 13).


Джам — состояние, при котором единственно сущим бытием мыслится только Бог. Это состояние позволяет сконцентрировать внимание на Нем, служить ему и не видеть вокруг себя ничего, помимо Него. Высшим проявлением джама является пантеистическое состояние «джам аль-джама», при котором суфий видит во всех феноменах мира Божественные эманации.


Зийара — паломничество к могилам умерших праведников-святых (авлия). Паломничество предусматривает определенные ритуалы на местах захоронений, над которыми возводятся культовые сооружения. Такие обычаи восходят к более поздним временам истории Ислама и поэтому отвергались сторонниками чистоты ортодоксального Ислама. Зияра была объявлена ими нововведением (бид’а) в религии.


Зухд — забвение в своем сердце всего кроме Аллаха, а также безразличное и прохладное отношение к материальным прелестям земной жизни и проведение всего своего времени в молитвах. Обязательным зухдом для верующего является отказ от совершения больших грехов, от сомнительного, и от всего, что мешает искреннему служению Богу. В суфизме зухд это аскетизм. Мусульман-аскетов называют захидами.


Икан — обладатель явного и неопровержимого знания, здравого смысла. В суфизме неопровержимое знание, которое полностью удовлетворяет «путника» (салика). Причем это знание может быть приобретено и опытным, доказательным путем.


Ильхам — вдохновение, знание, полученное от Аллаха. Это вдохновение достигается либо при встрече с миром сокровенного, либо непосредственно от самого Бога. Источником ильхама является либо Бог, либо ангел. Ибн Араби считал, что вдохновение святых праведников (авлия) и пророков Божьих проистекают из одного и того же источника. Однако эти утверждения противоречат доктрине ортодоксального Ислама.


Итминан — обретение покоя после стеснения. Это слово упоминается в Коране (13: 28, 89: 27) в значении доверии и привязанности к чему-то и обретении, вследствие этого, покоя. То есть душа обретает покой, спасаясь от стеснения страстей. Абу Наср ас-Саррадж писал, что итминан это избавление от греховных страстей и устремление к Аллаху, когда стремящийся не оставляет на этом пути ни тени сомнения.


Кашв — процесс приоткрытия завесы над непознанным. Кашв является внеопытной категорией и приводит к познанию сокрытого, тайного. В результате тайное становится явным.


Макам — духовная ступень (либо стадия), достигаемая суфием в результате напряженной духовной практики. Согласно суфийскому теоретику Ас-Сарраджу, существует 7 макамов: Покаяние (тауба), богобоязненность (вараа), воздержание (зухд), бедность (факр), терпение (сабр), удоволетворенность (риза) и упование на Аллаха (таваккуль).


Махв и исбат — уничтожение и существование. В суфизме уничтожение своих пороков и страстей «путником» (саликом) и обретение вместо них нового существования посредством служения искреннего Богу.


Сайр — в суфизме отход от невежества и переход к высокой нравственности и морали. Употребляется в паре с термином «сулук».


Сулук — в суфизме процесс прохождения духовного пути. Употребляется в паре с термином «сайр».


Таджалли — проявление. В суфизме Божественные проявления в сотворенном мире. В этом смысле этот термин близок к понятию богоявления (теофании).


Фатх — состояния совершенства, которые открываются боговдохновленному духовному «путнику» (салику).


Хаватир — внутренний голос человека.


Хал — чувства радости и тоски, покоя и стеснения, которые входят в сердца духовных «путников» (саликов). Во множественном числе — Ахвал. Эти чувства не зависят от их усилий или прихотей, а исходят от Аллаха. Поэтому, если приходит состояние хала, то суфий не может его отдалить от себя. Точно также он не может сам ввести себя в это состояние.


Такья, Рибат, Завия, Дергях, Текке, Аситан — так называются суфийские обители. Это места собрания людей (вне мечетей), напряженно занимающихся духовной практикой, для совместного произнесения зикров, проведения других молитв, а также для преподавания и обучения.

Первые такие собрания осуществлялись в пограничных крепостях-рибатах. Считается, что первый рибат был основан учеником Хасана аль-Басри Абд аль-Вахидом ибн Зейдом в Абадане в 150/767 году. Согласно другим сообщениям, первая такйа была основана в конце 2-го века хиджры в Рамле, возле Шама (Дамаска) в честь куфийца Абу Хашима.

Затем практика собраний в рибатах распространилась во многих регионах исламского мира. Например, сообщается, что только один суфий Абу Исхак аль-Казаруни основал в Иране 65 рибатов. Воспитанные в пограничных крепостях-рибатах суфии занимались не только богослужением, но и были самоотверженными воинами. Они принимали активное участие в обороне мусульманских земель от внешней агрессии. В Палестине и Анатолии жители рибатов воевали с крестоносцами, в Индии с язычниками, в Испании сдерживали Реконкисту.

На протяжении многих столетий суфийские обители выполняли большую социальную роль в мусульманском мире. Они были основными центрами просвещения, в них располагались школы (мактабы). Там обучали грамоте, изучали различные религиозные науки. Здесь же размещались библиотеки (китабханы). Среди выпускников мактабов было немало известных мыслителей и ученых.

Суфийские обители служили также местом различных общественных и политических собраний. Они также выполняли роль гостиниц и постоялых дворов (караван-сарай) для путников. Там осуществлялась и благотворительная миссия (имарат). Здесь могли получить пропитание все нуждающиеся, укрывались от преследований властей инакомыслящие. Они выполняли и роль больниц (дар аль-аджаза). Здесь оказывали помощь пострадавшим, лечили различные заболевания.



Использованная литература:

  1. Aydinli A. Dogush devrinde Tasavvuf ve Hadis. Ankara, 1986.
  2. Ayni M. A. İslam Tasavvuf Tarihi. İstanbul, 1985.
  3. Bursevi İ. H. Iman Esaslarina Tasavvufi Bakish (Sherh-u Shuabi’l-İman). İstanbul, 2000.
  4. Cebecioglu E. Haci Bayram Veli ve Tasavvuf Anlayishi. Ankara, 1994.
  5. Dana S. Tasavvuf ve Maarifetullah. İstanbul, 1995.
  6. Ergul A. Kalbi Hayat. İstanbul, 2000.
  7. Gazali. İhyau Ulumi’d-Din. C. 1–4. İstanbul, 1989.
  8. Geylani A. K. Fuyuzat-i Rabbaniye. İstanbul, 1995.
  9. Hakki İ. İnsan-i Kamil. İstanbul, 1977.
  10. Hakki İ. Maarifetnamede Tasavvuf. İstanbul, 1981.
  11. Hudai A. M. İlm-Amel Seyru Suluk. İstanbul, 1988.
  12. İbn Haldun. Shifau’s-Sail li Tebribi’l-mesail (Tasavvufun Mahiyeti). İstanbul, 1998.
  13. Kehribar M. S. Tasavvufun İncelikleri. İstanbul, 1974.
  14. Kelabazi. Dogush Devrinde Tasavvuf. İstanbul, 1992.
  15. Kusheyri. Risale. İstanbul, 1980.
  16. Nedevi A. B. Tasavvuf ve Hayat. İstanbul, 1967.
  17. Rabbani. Mektubat-i Rabbani. C. 1-2. İstanbul, 1980.
  18. Semerkandi E. L. Tenbihu’l-Gafilin Bustanu’l-Arifin. Ankara, 1997.
  19. Serrac Tusi A. N. El-Luma (İslam Tasavvufu). İstanbul, 1996.
  20. Yazicioglu A. B. Envaru’l Ashi Kin. İstanbul, 1983.
  21. Yilmaz H. K. Tasavvufi Hadis Sherhleri ve Konevinin Kirk Hadis Sherhi. İstanbul, 1990.



X
Загрузка