Онтологические прогулки

Эссе

I

«Истинно, истинно говорю вам: если пшеничное зерно, пав в землю, не умрет, то останется одно; если умрет, то принесет много плода». Вопрос не в том, что здесь значит «смерть». Или, что тогда в то время и в том контексте значила «смерть». А вопрос, какое обращение со смертью предполагают эти слова. Многое, если не всё, в жизни делается в отношении к смерти или во избежание нее. В моей жизни, а я думаю, в жизни любого человека, который находит в себе как бы разные «геологические» пласты, развившейся в нем общечеловеческой культуры (по схеме параллелизма онто- и филогенеза), есть разные страхи смерти. Надо уточнить, что особо интересующий меня страх возникает тогда, когда древнейший слой культуры смерти преодолен: когда признано, что есть объективная смерть, не боги наказуют, не злокозненность мага приводит к ней, а есть обстоятельства и условия, когда приходит смерть и есть закономерные последовательности, концом которых является смерть. Надо дополнительно уточнить, что это смерть расколдованная, в которой очень сложно увидеть руку Божию не потому, что сама природа подчиняется божественным законам, простым и доступным рациональному познанию, а, наоборот, потому что конструкции познания — эффективные фикции, и потому что чудо, конечно, возможно в силу ограниченности познания. То есть в этой жизни господствует самое опасное чудо, основывающееся на слабой силе убеждения (believe), даже не на безверии веры (faith). Возможность перехода от слабой силы бесконечных допущений к твердому безверию веры есть в некотором роде та интуиция, которая побудила меня писать это эссе.

Но слабосильность находится в каком-то отношении к одному из существеннейших современных видов страха смерти, страха смерти от болезни прежде всего как физического умирания. Болезнь изобличает опору современной культуры на тело и на измеримость тела (его осуществляемое силой наук параметрирование), поэтому болезнь перерастает в особую свою разновидность болезни, а именно в «болезнь-неудачу», которая  дисквалифицирует мои экзистенциальные надежды, взрощенную во мне рациональную силу предвидения. Но этот страх очерчивает смерть не только как телесную, но и как включенную в порядок конкуренции, опосредованную порядком знаков.

«Болезнь-неудача» — это обратное болезни при Другом. «Болезнь при Другом» была бы торжеством душевного выздоровления и гарантом бессмертия в памяти Другого, тогда как «болезнь-неудача» сопровождается превращением каждого момента умирания в знак табу, который субъект невольно оставляет для рожденного в невротическом фантазме злонамеренного Соперника (двойника самого субъекта). Не только тело, но и душа человека распадается на «отражения». Происходит обратное «умножающей смерти» зерна, множащееся бесплодие.

Тогда исходное выводит нас к экзистенциальному пониманию притчи из Евангелия от Иоанна: смерть зерна — это болезнь при Другом. Но мы сразу же понимаем, что это не только болезнь, а любое умирание и любая смерть при Другом, в отношении к Другому. И тем не менее современная смерть, на которую мы обречены как на что-то органичное нашей интеллектуальной диспозиции, — это смерть от болезни. Поэтому мы видим, что смертельная болезнь при Другом — это болезнь, в которой бОльшую роль играет Другой, и которая тогда приводит к умножению, когда она лишь вариант смерти при Другом, но не просто болезнь нас самих как таковых при открывшемся нам Другом, которого мы распознали. Мы возлагаем на него слишком большую ответственность, потому что Другой не обязательно «Ты», его может и не быть вообще, он может быть образом памяти или надежды.

Поэтому нам надо идти далее по пути болезни и понять, можно ли из нее выйти к умиранию зерна.

И вот мы находим в глубине «болезни-неудачи» другой страх. Страх, такого умирания, внешность и внутренность которого «Я» уже предусмотрело или уже пережило в духовном упражнении: «это от меня не зависит», «оно таково, как я думаю о нем».  То есть болезни, при которой «Я» умирает духовно подготовленным, но не приобретя веру. Оно остается виновным перед возможностью веры как жизненной возможностью, но оно же и помещает эту возможность в бесконечный ряд других потенций «Я».
Оно для себя самого делает невозможным момент чуда, которое было бы возможно, если бы я вышел за пределы определенной рациональной диспозиции, при которой чудо лишь допускается, но при этом допускается, что за чудом стоит какая угодно произвольность, так что вполне может быть, что я не позволил ему произойти своим упражнением. Поэтому «Я» более виновно перед чудом, чем перед верой, но «Я» допускает в себе недостаточность как фундаментальную характеристику, и поэтому снимает с себя вину. Оно умирает для окончательного телесного исчезновения, хотя и подразумевает духовный плод. Но с точки зрения чуда совершает самоубийство, так как могло допустить его. И порождая духовные плоды, оно порождает их с прививкой отсутствия чуда, то есть множит свою вину и недостаточность, или множит «взрослое» (присущее человеку автономной воли) сознание, как хорошо установил И. Кант, практической бессмысленности чуда при его теоретической возможности.

II

Изначально в этой диспозиции смерть дается только через страх, но в страхе позитивность неочевидна. Фундаментальный страх всегда сначала есть отрицание покоя, не важно, гомеостаза, нормы, идеала, порядка. А между тем, Христос говорит о позитивном обращении со смертью, об особом императиве умирать или нормы исключения, то есть он предписывает не просто некую, но вполне специфическую работу с ней.
Если медицина, гигиена, гимнастика и другие области практики и теории, работают со смертью внешним образом, то философия, которую можно, по П. Адо, толковать как рациональную религию спасения, является истинной соперницей религиозной веры на этом пути. Именно она виновна в той диспозиции, при которой невозможно работать со смертью в христианском смысле, то есть в том смысле, в котором она есть смерть к жизни, или смерть к чуду.  Поэтому рациональной религии спасения надо противопоставить интуитивную практику опасности. Это делают все, кто не видит смысла в абстрактных рассуждениях о предмете, и у кого нет роскоши захотеть отдавать время созерцанию.

Когда такой человек боится умереть, он идет к смерти. Он идет к объективной причине смерти, обращается к фармакону, прививает ослабленный вирус. Или прямо идет на риск, превосхищая будущее, защищаясь от непредсказуемости смерти, «прививает» своему опыту возможное смертельное событие. Это кажется позитивным нефилософским подходом к смерти, который в этом смысле ближе к чуду, так как развязывает рациональные доспехи и допускает аффект, через который, как мы увидим, только и возможен любое схватывание смерти как таковой. Но в практике хода к смерти, она объективируется в материальной причине, или в событии, ход к которому в пределе объективности является самоубийством. Самоубийство — это проигрывание чистой морфологической или логической механики смерти, то есть умирания или разрушения, тогда как смерть сама противоположная механическому, органична. В психологическом смысле самоубийство или самоубийственная схватка — заменяют настоящую смерть на желанный конец, в то время как настоящая смерть не может быть желанна, так как недоступна желающему «Я». Самоубийство — речь о философском самоубийстве — это не собственная смерть, но это самоутверждение себя, властвующего над ней. То есть смерть не улавливается ни в каком движении, ни в каком влечении к смерти, как Танатос проявляется в господстве принципа удовольствия, стремлению к по возможности предельной ликвидации раздражения.

Cмерть органична в том смысле, что она пронизывает саму жизнь, но не только тела и психической оболочки (коры мозга), не только структуры психики, она должна даваться органично, непрямым путем, то есть это не вызов границы. Может быть, наша истина близка настоящей истине, и истинная смерть всегда подобна болезни, которой заражаешься. Она, как показывает Кьеркегор в случае отчаяния (истинной болезни к смерти), удерживает человека от себя, от последней надежды, которая таится в смерти как переходе (границы) в вечную жизнь.

Но в моих парадоксально (для того, кто комментирует евангельский стих) нехристианских понятиях, это значит, что смерть связана с такими данностями жизни субъекта, как надежда и его отношение к самому себе. И еще это значит, что умирание в моей боязни — не смерть вовсе. Боишься умирания в жизни. А умирание в жизни есть болезнь к смерти, истинная, жизненная смерть, потому что все остальное: переход, исчезновение, покой неорганического, не есть смерть, или есть «смерть», которой трудно бояться. То есть смерть не граница, так как в страхе она градуальна, и не умирание, так как должен осуществляться переход.

III

            Смерть противоположна умиранию как граница процессу, но умирание состоит бесконечности смертей, умирание больше смерти, но и смерть больше умирания, потому что при смерти что-то окончательно исчезает в предыдущем статусе.

Здесь видно, что это странный предмет размышления. Он сразу рассыпается в игре родо-видовых определений, но также и в объектно-субъектных превращениях.

Как объект смерть есть разрушение и исчезновение, он применяется только к живому, но в наиболее объективном аспекте умирания живое не отличимо от неживого. Живое, как водоем, при умирании характеризуется прекращением процессов обмена; как металл или другое тело: разложением специфической для нее субстанции, например, в случае живого — белковой. В рефлексии субъекта по отношению к его смерти, она также теряет специфику, так как говорить о смерти, что она «есть», это значит говорить, что «есть» нечто, что образует слово «не есть», или говорить о «смерти» как о недостаточности жизни, о ее видах, которые прямо связаны с границей существования. Логический парадокс разделяет субъекта рефлексии на рационального и экзистирующего. Для рационального субъекта говорить о ней позитивно невозможно. Она образует такое же противоречивое метафизическое понятие как зло, пустота, ничто. Для рационального субъекта решить вопрос смерти — это решить вопрос класса суждений, или распутать ложное употребление языка. Тогда будет ясно, что мы боимся «физической боли», а не «болезни», «морального урона, получаемого при рассмотрении своего слабеющего и теряющего красоту тела», «боли, которую приносит печаль, воспоминания и т. д.».

Напротив, для экзистирующего субъекта «умирание» и «смерть доступны в своей специфике.  Смерть для него дается как специфическая граница его «Я».  Не такая, какую он объективирует в акте мышления, различая свое тело как ограниченный предмет или измеряя способности своего разума и говоря о «когнитивных искажениях» или «ограничениях интеллекта», а как та, которая дается через то, что он претерпевает некоторый аффект (я здесь буду понимать это как сильную эмоцию). Именно аффект печали или радости, или любой другой, позволяет человеку включить свою смерть в область «Я». Рефлексия о смерти «Я» есть рефлексия о предмете, дающемся только при условии переживания аффекта. Этот аффект, обеспечивающий сознание смерти, потому чаще всего является печалью, страхом и их производными, что смерть является в жизни болезненной недостаточностью, недомоганием, исчезновением сил простираться мыслью в фокусе внимания и в труде мышления, ограниченность будущего и прошлого для памяти и воображения, но также для чувства и для «обживания». То есть болезненное обнаружение в себе громады, обременение зерна деревом. Это редко когда дается как радость.

Так, в аффекте радости смерть может явиться как недостаточность «Я» для восприятия жизненной полноты, и тогда, как указывает Платон, необходимо разрешиться от бремени/беременности, и разродиться, умножить разумную жизнь, способную к большему, но никогда не достаточному, уловлению полноты. Но разрешение от бремени, это движение к жизни от жизни, в которой опознана радикальная недостаточность для жизни, то есть это чистая позитивность. В то время как образ зерна говорит о таком движении осознанно смертной жизни к собственной смерти, через которое ей только и можно жить. Такая жизнь должна отрицать себя, чтобы исполниться. Это не энтелехия как осуществление цели существующего, а именно отрицание. Плодовое дерево не должно пониматься как осуществление цели семени. Болезненная недостаточность и самонедостаточность должна в умирании исчерпаться в одном смысле, и возрастать в другом. То есть нужна не диалектическая, а экзистенциальная негативность, движение как отрицание себя, и возрастание не противоположного, а любого в себе.

Как это происходит? Я думаю, здесь и помогает образ зерна: оно не двигается само по себе, а выбрасывается сеющей рукой, или случайно падает, с единственной целью — умереть.   Эта пассивность зерна объясняется абсолютным незнанием метода умирания, ни способа, ни цели, кроме единственного, что заложено в «Я», как в форме зерна. А его форма — это болезненная самонедостаточность. Предельное падение в эту недостаточность себя есть падение в смерть. «Я», мыслящее смерть», экзистенциальный субъект, способный быть гносеологическим субъектом. Но умершее «Я» есть исчезновение этого «Я», которое не должно происходить как превращение некоторых качеств субъекта в «объект», как это было бы в случае с рефлексией, а переход из одной тотальности в другую. Это умирание не должно мыслиться и осуществляться как самоубийство, так как убиваемое Я опять становится объектом акта убийства. Умирание «Я» — это экзистенциальное движение Я в смерть, то есть к тому пределу, который обнаруживается через аффект, к тому условию, при котором «Я» исчезает. Но там, где оно исчезает, появляется другое «Я», которое есть его же «Я», которое выросло из уменьшения недостаточностей первого «Я», они перетекают друг в друга через умирание. Условием этого является движение в смерть как признание жизненной множественности как истинной структуры недостаточности «Я», то есть его немощи длить само себя.

Это осуществляется не только через градуальное умирание и рождение для умирания, но и через границу: так как Я ограничено, то оно не расширяется за этот горизонт, а смещается по отношению к невозможности и открывает новые экзистенциальные невозможности, множась не в себе самом, а вплотную рядом с собой. Еще легче это понять через обратное. Ведь такое умирание есть противоположное стратегиям обращения со смертью: бегства, маскировки себя самого, превращения себя в муляж, отказа от времени по критерию истинности собственной смерти. Это противоположно логико-понятийной работе с парадоксом, так как, переиначивая Г. Маркузе на экзистенциалисткий манер, это умирание есть бесконечно приближающееся, но в пределе не достигающее движение к истине себя самого, а истина лежит за пределами универсума дискурса и действия, которое субъект имеет о себе. Это и противоположное беременности, так как это рождение множественности из недостатка и слабосильности, а не от избытка, пусть даже болезненного. Наконец, это один из методов, каким сама слабосильность как слабая сила может быть путем  безверию веры: потому что сила становится предельно ослаблена и превращена в слабость, и буквально пронизана верой, но не как убеждением, а верой, которая берется из любых источников, из слышания и делания.