Онтологические прогулки

§16

Эту проекцию рассматривает и Г. Марсель в очерке «Принадлежность и открытость Другому»[i]. Марсель фиксирует здесь этический парадокс. Когда мы говорим, что кто-то принадлежит нам, то естественно обрекаем себя на моральное порицание, поскольку определяем Другого рабом нашей принадлежности. Когда же мы говорим, «мы принадлежим Другому», то этого морального порицания можем и не дождаться, поскольку это наше добровольное решение, самостоятельный акт нашей воли, который – самое основное здесь – наносит ущерб только нам самим. Однако нужно еще сильно поразмышлять над тем является ли принадлежность Другому ущербом. У Г. Марселя эта принадлежность означает: «я питаю к тебе бесконечное доверие, ты можешь делать со мной, что хочешь, я полностью полагаюсь на твою волю. Это не значит, по крайней мере в принципе, что я твой раб. Напротив, я добровольно отдаюсь в полное твое распоряжение; наилучшее употребление, которое я могу сделать из своей свободы, – это отдать ее в твои руки, как если бы я добровольно подменил свою свободу твоей, или, скорее, моя свобода парадоксальным образом реализует себя в этой подмене»[ii].

Г. Марселя подобный парадокс морального сознания уводит в сторону скептицизма относительно возможности субъекту принадлежать самому себе тогда, когда он конкретно уверен, как индивидуалистический анархист, что решительно принадлежит только себе и никому другому. Это притом, что субъект Г. Марселя здесь не пассивен, а активен, деятелен и потому «отдать себя другому» может быть таким же самым действием как и вызвать ответное впечатление от этого самого Другого. Различие, которое будет интересовать нас дальше, в принципе у него не просматривается.

У Г. Марселя, однако, дальше возникают существенные для нас вопросы: не предаю ли я тем самым себя сам, спрашивает он, или могу ли я в действительности располагать собой тогда, когда я себе не принадлежу. Марсель здесь приходит к утверждению, что смысл выражения «я принадлежу себе» переходит в свою полную противоположность, в «я не принадлежу себе», а принадлежу какой-нибудь Идее (Другому). Здесь выражение «я принадлежу себе» есть утверждение, как говорит Г. Марсель, разрушающее само себя, поскольку «я» здесь является «отрицанием вообще любого мыслимого содержания»[iii]. На другой границе этого диапазона, таким образом, обнаруживается утверждение переходящее в формулу «я принадлежу такой-то ценности». Но что это за ценность? «Нужно было бы здесь спросить, не может ли эта ценность быть негативной, не может ли некое человеческое существо принадлежать злу, ненависти, дьяволу. Не следует с легкостью отрицать это. Возможно, наша структура допускает то, что следует рассматривать как тотальное извращение, поскольку человеческое существо может жертвовать собой радикальному отрицанию, воспринимаемому как позитивное начало»[iv]. Для контраста здесь есть смысл процитировать А. Пятигорского: «И вот он говорил за четыре дня до революции и про Петросовет, и про Ленина, и он был частично прав: «Эта шайка германофилов погубит Россию». А ведь они действительно были германофилами. Пожалуй, единственный вождь революции, который был германофобом, был Троцкий. Практически все остальные старые большевики были в той или иной степени германофилами»^[v]. Их действиями, как показала История, руководил сатана.

Двойственность, которую далее по тексту находит Г. Марсель, предполагает, во-первых, проблему автономии субъекта, во-вторых, при наличии автономии каким-нибудь образом «находиться в непосредственных отношениях с безграничным многообразием форм любви к самому себе и ненависти к самому себе», в-третьих, невозможность рационально определиться с возможностью восхищения воспринимаемого произведения искусства и невозможностью, с другой стороны, таким же образом воспринять боль другого человека. В конце концов Г. Марсель отчаялся в поисках ответа на вопрос о существе «принадлежности Другому» и просто выразил нашу всеобщую неспособность быть открытым Другому. В. Подорога, например, фиксирует радикальный запрет на открытость другому, где открытость сопровождается стыдом, который формируется чувством страха. «Нельзя, пишет он, быть открытым другому, необходимо быть самим собой настолько, насколько возможно обеспечение закрытости от чужого взгляда»[vi]. Далее, это чувство возникает в историко-социальном аспекте, где не субъект открывается Другому объекту, а страта старой аристократии сопротивляется проникновению в её среды новой буржуазии[vii]. Здесь «общее чувство» не общее естественное чувствилище, присущее всем людям, а фривольно истолкованные общественно-социальные естественные чувства вкуса, такта, пиетета, возвышенного настроения и прочего, что В. Подорога называет нормой эстетического поведения, философией «естественности чувства»[viii]. Эта философия, однако, есть философия и «конфликта вкуса» и оппозиция бездеятельного субъекта Берка относительно активности субъекта Канта. Но можем ли до конца познать нечто бездействующее, пассивное, инфантильное? Кажется, дело обстоит так, что деятельное или бездеятельное мы понимаем из конкретной перспективы, которая аннигилирует одно относительно другого: протокол бездействия в процедуре действия и протокол действия в процедуре бездействия. Хотя в «Феноменологии тела» В. Подорога довольно-таки близко подобрался к предвосхищениям Г. Марселя относительно бытия Другого в другой субъективности. Он спрашивает: «…разве это не насильственное вторжение Другого в опыт ребенка, просто еще не готового его принять и, тем более, признать в качестве реальности?»[ix]. И далее (с. 41) отрицательно отвечает на этот вопрос, находя «момент зияния в структуре обратимости, эту мельчайшую скользящую точку одновременного отсутствия меня в Другом и Другого во мне». Эта пустота в структуре Я есть то, что восполняется множественными аффектами  и потому требует от субъекта открытости другому телу, в акте «открытости силам становления»[x].

Дальше мы вернемся к этому труду В. Подороги. Здесь же скажем, что Г. Марсель продвинулся чуть дальше него в этом вопросе. Он это выразил так: «Сами по себе мы не в состоянии от нее [одержимости самими собою] освободиться, но присутствие другого совершает чудо, лишь бы было дано согласие на него, лишь бы его не расценивали как простое вторжение извне – по отношению к самому себе, – но принимали как реальность. Ничего нет более поистине свободного, чем это согласие; нет ничего, что меньше предполагало бы предварительное размышление, в котором старая, обветшалая психология видела основное условие свободного акта»[xi].

§17

Другой, чьей принадлежностью я являюсь, желает от меня чего-то, и я делаю что-то конкретное, действительное. Желания Другого – вот что стоит в качестве причины-намерения всех моих действий-поступков, даже мельчайших. Другой для меня есть то, что необходимо, чистая необходимость. Я должен иметь мужество быть с Другим таким именно образом. Я допустил Другого себе за спину и иду в атаку, не оглядываясь, не сберегая спину. Я безмерно доверяю этому самому Другому, верю в то, что и он поступает так же, как и я. Мы с Другим соприсутствуем, как говорят, душа-в-душу. Процедура душа-в-душе не метафора, а конкретное изображение протокола души Другого в процедуре моей души и протокол моей души в процедуре Души Другого. Любовь здесь не средство, избавляющее от эгоизма, утверждением своей собственной личности[xii], а мужество быть свободным, следовательно, открытым Другим. Другой открывает меня, а не я открываюсь Другому. Моё дело состоит в том, чтоб сделать эту открытость свободной за пределами протокола самостоятельности. Разве читатель своим чтением не открывает автора текста? Или свидетель своим пассивным видением преступления не открывает преступника?

Этот Другой – вот смысл моей свободной открытости, где Царство Свободы сливается с Духом Согласия. Ведь я не могу отрицать этого самого Другого на том основании, что он внешне воздействует на меня, что его желания стали моими намерениями, что препятствия его Царства Необходимости стали моими целями и стремлениями, которые я удовлетворяю и что вообще Царства наши слились в одном Царстве Комфорта. И если для Г. Марселя пустить в душу Другого ограничено страхом, что в образе Другого может скрываться Зло, для В. Подороги «Бог как страшащий карой Другой»[xiii], а для М. Бахтина здесь происходит обеднение бытия, поскольку «вместо двух участников стал бы один»[xiv], то в нашем случае всеобъемлющее чувствилище откроет нам истинную сущность Другого и это будет не обеднение, а наоборот обогащение бытия Царством Любви. Ибо любовь не брызги шампанского длинною во всю жизнь, где любовники как предвечные Адам и Ева пребывают в райском неведении, а взаимно-проникновенность, которая возникла в желании, актуализировалась в необходимости и продолжилась в действительности. Любовь есть сила помогающая выживать в Царстве Необходимости, где любящие ставшие единым целым заботятся друг о друге как об одном, единственно Едином их Бытии. Любовь не падает случайно нам на голову (так может упасть с крыши кирпич или сосулька). Ей [любви] как и желанию следует учиться, ею необходимо претерпевать жизнь.   

Мужество пустить Другого в душу коррелирует с протоколом «пустить покой в душу». Другой, который любим и который любит, есть суть покой, успокоение, эпикурейская безмятежность. Лев Толстой пишет: «…как то,  что  я  понял, перевернуло мою душу и дало мне спокойствие и счастие»^[xv]. Здесь мы обнаруживаем два протокола: первый – протокол Духа Согласия; второй – протокол Духа Отрицания. Лев Толстой сам называет себя нигилистом^[xvi] до той поры, пока не понял счастия покоя в душе. Дух Отрицания не даёт покоя душе в силу амбивалентности самой процедуры отрицания. Мы должны помнить наше мнение о том, что благо порождает и доброе и злое, поэтому чтоб возник протокол Духа Отрицания, в процедуре Царства Комфорта обязательно [в силу необходимости] сначала возникает Дух Согласия. Мы соглашаемся с отрицанием так же, как и верим в неверие и благоволим злу и т.д. Сущностью свободы здесь является мужество дать волю (свободу) Другому относительно нас самих. Выбор этого Другого порождает свободу выбора. Свобода есть самостоятельность? Сущность её однако выражается в свободном (самостоятельном) согласии со свободою Другого относительно меня. Когда любимый Другой просит меня купить хлеба, разве я не иду покупать хлеб; когда Друг просит помощи, разве я не иду к нему на помощь? «Есть ли между вами такой человек, который, когда сын его попросит у него хлеба, подал бы ему камень?»[xvii]. Мы уже включены в эту демоническую (негативную) карусель любви.  «Я люблю другого, – пишет М. Бахтин, – но не могу любить себя, другой любит меня, но себя не любит; каждый прав на своем месте, и не субъективно, а ответственно прав. С моего единственного места только я-для-себя я, а все другие – другие для меня (в эмоционально-волевом смысле этого слова). Ведь поступок мой»[xviii]. С другой стороны, дело касается не только лишь сознательности намерений, но и момента принадлежности этого самого сознания. Как мы говорили выше, не наше сознание стоит перед нашими поступками, а сознание Другого, его желания есть суть наши намерения. Эта мистическая процедура зачарованности внутренним голосом Другого и называется, собственно, желанием.

В этой перспективе мы расходимся с психоанализом и аналитической психологией, которые апеллировали к бессознательному как области (1) вытесненных желаний и (2) компенсаций (взаимных дополнений). Вытесненное желание – это абсурд, поскольку неудовлетворенное желание непонятно каким образом является намерением Другого. Если это самое вытеснение принадлежит мне самому и ко мне же оно возвращается, то я представляюсь здесь каким-то сверхсуществом, обладающим помимо прочего бесконечными способностями к желаниям, которые у нас всех практически одинаковы. Поскольку первичный импульс желания находится вне меня, не я сам есть производное «своих собственных» желаний. И потому то, что психоаналитики называют бессознательным есть область существования Другого.

Мы не самостоятельны в наших желаниях, поэтому наши желания мы удовлетворяем через посредство Другого. В этом и заложено понимание греховности не поступков, а мыслей. Моё ментальное желание греха удовлетворится Другим. И потому мы приобретаем моральную ответственность и за наши мысли и за поступки Другого. А если любимый Другой пожелает, чтоб мы совершили аморальный поступок? Каким будет наш поступок на самом деле? Из сказанного выше следует, что и мы не можем не совершить этот самый аморальный поступок, поскольку будем действовать из намерений Любви, в согласии с любовью Другого, где мы являемся самостоятельными и свободными в изначальном выборе свободы над нами этого самого Другого, где его желания стали нашими намерениями. Мы единожды доверились Другому и потому все дальнейшие поступки происходящие от желания Другого являются независимыми от моего желания, поскольку мы определились выше, что все Царства наши одни на двоих. Мы поступаем по желанию Другого так, как бы мы поступали в силу нашей собственной свободы. И поэтому таким образом совершённый аморальный поступок по сути есть поступок морально-нравственный, ибо он будет совершён из свободных намерений Любви. Поэтому сама готовность без сомнения^[xix] совершить аморальный поступок по желанию Другого есть именно то, что соединяет поступком-чувством любимых. Не сознательные интенции играют в этой процедуре существенную роль, а всеобъемлющее чувство естественной справедливости, которое определяет готовность Свободы быть Любовью. Цель этой Любви – сотворение новых Царств!

§18

Бог (Другой) повелел Аврааму убить своего сына[xx]. Авраам нисколько не сомневался в этом желании Бога (Другого). Он взял своего сына и повел в землю Мориа. И когда Авраам вознес руку с ножом, чтоб убить сына, Бог (Другой) остановил его руку. Намерение исполнить любое желание Другого (Бога) – вот о чем идет речь. Сама готовность к абсолютному поступку определяет существование Любви. По сути, если мы говорим о Любви как Благе, Другой (Бог) никогда не возжелает от любящего/любимого совершения аморальных поступков, поскольку благо есть любовь. В силе Блага и сотворить Зло и остановить его свершение, даже если оно началось. Дьявол в отличие от Бога не остановил бы руку Авраама. Протокол открытости Другому (Богу) предписал Аврааму согласиться с властью над собою Другого (Бога). Мужество заключается в том, чтоб спокойно пустить в свою душу Другого (Бога), чтоб он стал властителем нашей души, нашего чувства, чтоб он освободил нас от самих себя. Безмятежная стойкость указанного мужества может основываться на конкретном всеобъемлющем знании будущих возможных свершений, равнозначных божественному чуду, совершенно изменяющему природу человека. Другой – это не просто протокол человека, это всеобъемлющая процедура Бога в протоколе повседневной жизни. Именно такой род знания мы полагаем в новую канонику.

С одной стороны, мораль есть упование, надежда на будущее образование Единства[xxi], с другой, она же является и источником дифференциации и сепарации этого самого Единства. Мы однако полагаем невозможность экстраполяции исторического дискурса в вопросах морали и смысла преобразования Единства в Царства. И вот почему. Бинарная оппозиция обыкновенно утверждает: мы видим несправедливость мира, потому что сами обладаем чувством естественной справедливости; мы понимаем мировую раздробленность, поскольку сами в себе есть нечто единое; мы признаём, что отрицаем мир, ибо нам присущ Дух Согласия. Но: правильны ли эти положения, если далее мы попадаем в дихотомии, где должны утверждать, что мы видим неправильность, поскольку сами правильны и что мы видим зло, поскольку сами добры.

Но всё ли дело только в том, что мы видим, созерцаем, понимаем, познаем? Ведь Царство Желания – это Царство обобщенных желаний, абстрактных представлений и всеобщих суждений. Рациональное Царство никаким образом не приближается к конкретной деятельности, не является партикулярным и потому подвисает в воздухе. Если же рациональность начинает ориентироваться в технологическом протоколе жизни, то такое ориентирование сразу же опознается как занудство, мелочность и прочее такого рода. И это при том, что каждому рационалисту ясно и вполне очевидно, что жизнь представляет собою мельчайшую сеть хаотически движущихся атомов (конкретных дел), слитых до степени неразличимости. Мне знакомо по меньшей мере две работы философов, которые пытались подобраться к конкретности, но так и оставили свои работы незавершенными. Это М. Бахтин с «Философией поступка» и Габриэль Марсель «Набросок конкретной философии»[xxii].

Суть дела на самом деле выглядит иначе, а именно: чувством естественной справедливости мы опознаем наше пребывание в Царстве Комфорта. По этому самому пребыванию мы распознаем критерий справедливости единства наших устремлений с нашим соприсутствием. Из этого следует, что Царство Комфорта не обязательно нивелирует (аннигилирует) наличную данность, например, данность несправедливости. Несправедливо осужденный разве не ищет в тюрьме Царства Комфорта? Или разве он пытается устроить себе комфорт в силу того, что несправедливо осужден? Или разве справедливо осужденный не ищет Царства Комфорта? Или враждующие, отказавшиеся от одного комфорта, не создают другого комфорта, продолжая враждовать друг с другом? Не скажем же мы, что здесь зловредный субъект стремится к комфорту в силу отказа от бывшего ранее комфорта, в чем виновно чувство естественной справедливости?

§19

Философия до сих пор утверждает субъекта как цель, источник намерений и благ, как факт и как единственная реальность, устанавливающая критерии и номинирующая все формы панацей и индульгенций. Даже постмодернистский дискурс, утверждающий «смерть субъекта», на самом деле ничего не утверждает. «Я мертв и счастлив». Так С. Роганов начинает свой роман-критику подобных «смертей»[xxiii]. В его ретроспективном проекте смертного человека в первую очередь речь идет об уничтожение в себе человекобога. Именно в себе, а не в другом. Ведь вся философия актуально действующего субъекта исходит из того, что субъект есть царство намерений и прочих господств, которые каким-то образом должны действовать на расстоянии друг от друга. Смерть субъекта – это смерть другого субъекта, чья принадлежность сомнительна. Напротив этой смерти созерцающий её субъект (посторонний) есть суть субъект, который продолжает жить. Субъект С. Роганова сам умер, но продолжает жить. Рогановская концепция, напротив, требует конечности поступка, радикального завершения, даже если поступок – это поступок длиною в жизнь. Однако, у него за конечностью возникает иное бытие, о котором мы ничего не можем точно знать, но что можем некоторым образом предвосхищать и претерпевать. Именно поэтому складывается довольно-таки странная ментальная ситуация, в которой определяется невозможность языка выразить «отсутствие» субъекта: в языке субъект неубиваемый. При этом неубиваемость субъекта определяется положением, что субъект есть причина своей деятельности. То есть, субъект контролирует и ставит в зависимость объект (Другого); власть субъекта над объектом и субъекта над самим собою полностью подчинена свободной воле опять же субъекта, где есть исключительно власть над собой и власть над Другим.

Классическая философия[1] не сопротивляется бытию субъекта; она напротив утверждает бытие субъекта в протоколе виртуальной смертности субъекта в силу, опять же, присущей субъекту властности. Выглядит эта языковая казуистика следующим образом: Р. Апресян приводит пример критики  мужской морали, а именно, «мораль индивидуальных прав и справедливости, мораль, покоящуюся на автономии личности»[xxiv] с точки зрения женской морали, а именно, осуществление заботы, принятии на себя ответственности за другого. В этой критики нет критики. Фундаментально и Гиллиган и Кольберг, которых упоминает Р. Апресян, все же говорят о личности, которая есть причина своих поступков. Даже ответственность за другого не простирается до степени моральной ответственности, а более похожа на стыд за другого. Гендерная дифференциация здесь отсутствует. Независимо от пола речь идет об автономной личности, которая исполняет обязанности и отстаивает собственное достоинство. Мы, например, не понимаем, что в этих обычных человеческих чувствах собственно морального. Для нас подобные обязанности определяют степень эгоистичности личности, где субъект не существует без внутреннего сопротивления внешнему воздействию, тотальному отрицанию Другого. Советские философы также путались в вопросах субъективности. Они критиковали, например, экзистенциализм как систему, утверждающую активную субъективность личности, с позиции опять же деятельной субъективности личности. М. К. Мамардашвили в очерке «Категория социального бытия и метод его анализа в экзистенциализме Сартра» пишет: «Таким образом, с точки зрения теории деятельности сознание – не просто отражение, а активная субъективность человеческих сил и способностей, в рамках которой идет процесс действительной персонализации человека…»[xxv].

По нашему мнению мужество и способности субъекта исполнять подобные субъективные обязанности соприкасает его с животным инстинктом, который вполне может подменять социальность. Правда подобные философские концепции должны называться животноводческой философией. Личность, отстаивающая своё собственное достоинство, – безразлично, имеет она его или нет, – применяющая при этом все доступные формы власти, силы, хитрости, строит планы по этому поводу и осуществляет их в жизни и прочее есть суть эгоистическая личность, существующая в процедуре амбиций животной воли. А. Казанков пишет: «…небольшая добавка неандертальских генов человеку не вредит, несколько увеличивая (в среднем) амбиции человеческих индивидов»[xxvi].

Именно протоколами отстаивания разнообразных достоинств, выяснениями отношений, удовлетворение амбиций и прочего такого рода зачинаются конфликты, финал которых на стадии возникновения неизвестен. Эти протоколы постоянно эксплуатируют технологи цветных революций. Результаты их животноводческой манипуляции в процедурах человеческих обществ известны. Они образуют стада эгоистов, солипсические стремления которых, решительно отрицают в них всякую человечность. И, по большому счету, эгоист сам по себе не существует. Для его эгоистических целей нужно общество, необходим другой, который, как и первый, суть тоже эгоист. Стадо – это сборище эгоистов. У них у всех есть прочие собственные достоинства и собственные мнения, которые по Гераклиту и делают их людьми толпы[xxvii]. Мы и вовсе полагаем, что собственного мнения не существует, поскольку собственное мнение – это цитирование без ссылки на источник. То, о чем мы говорим сейчас, до нас уже говорилось тысячи раз. А философы, которые утверждают свои мнения, есть суть банальные “крадуны контента”. При этом, отметим также, что мнения, которые мы цитируем к тем, кого мы цитируем, также не относятся. Бесконечность ряда, заколдованный круг диалектики не даст нам возможности отыскать первоисточник, поскольку и первое изложение определенного мнения не является собственным мнением автора первоисточника и т.д.

С другой стороны, субъективные достоинства личности есть суть средства, которыми личность отвечает на внешние воздействия среды. Здесь субъект [в страхе] сопротивляется этим самым воздействиям, предвосхищая в них тотальное зло, которое пытается преодолеть границу между ним и другими[2]. При этом сама по себе эта граница есть суть предположение разума, который как дальтоник смотрит на весь мир, предвосхищает его, исходя из субъективного языка. Это сопротивление субъекта также предполагает страх перед другими, которые могут рассмотреть в нем инфантильного субъекта, если он откажется от этого самого сопротивления. Даже философы-моралисты могут определять, например, конформизм как процедуру тотального подчинения любому авторитету и власти, а инфантилизм как неспособность употреблять волю для активного себя-позиционирования в социуме. Таким же образом, обыкновенное сознание видит в муже, смотрящем в рот своей жене, не истинно любящего супруга, а подкаблучника.         Мы также, между прочим, утверждаем некоторую субъективность, но наша субъективность не покоится на противоречии между растворением себя в Другом и присутствием с Другим на расстоянии от него. Классическая мысль не видит здесь противоречия и потому постулирует его с завидным постоянством. Наша же субъектность «растворяет» Другого в себе, определяя приоритет этого самого Другого.

Деканонизация сначала воли к власти, после – прежнего Другого, потустороннего субъекта приводит именно к иному восприятию Другого не как вещи в себе. Другой – это посюсторонний Бог. Познание его во-мне, в моей субъектности, с одной стороны, нелепо, с другой, предполагает вообще возможность самого по себе нового познания, которое не апеллирует к определениям, познанию ограниченному рассудком, а ломает границы определенностей, осуществляет идеал открытости, который возможен в процедуре Свободы. Для того чтоб философствовать, иными словами, нужно сначала «сломать себе мозг»: хочешь стать философом – ломай свои мозги! Ф. Гиренок говорит о том, что нужно думать иначе. Нет, не иначе. Нужно думать, не думая. Философ, который думает, как это изобразил О. Роден в скульптуре «Мыслитель», перестает быть философом и становится мыслителем. Философ не мыслит истину, он её чувствует, ею живёт.

Мы, таким образом понимая роль субъекта, не имеем желания проповедовать религиозное покаяние, смирение и послушание, посредствам чего достигается имение Бога в себе и возрождения далее в Божестве (обожение). Этот протокол в процедуре личности, как показывает Р. Апресян, также ведет к субъективному себя-позиционированию определенным образом: «Добродетель смирения исходит из обращенного к человеку требования освободиться от собственной гордыни, от довольства собой, своим пониманием собственного несовершенства, своей кажущейся неутомимостью в устремленности к идеалу. Человек должен верить в себя в любых своих начинаниях»[xxviii]. Мы же напротив говорим: Познай в самом себе [ближнего и далекого] Другого и возлюби его «всем сердцем твоим, и всею душою твоею, и всем разумением твоим»[xxix] как самого себя. Положи для счастья его все дни свои и все дела свои, не покладая рук и не жалея живота своего. И претерпи на этом пути страдания, ибо в них сгорает твоя гордыня и себялюбие. Потому что, как и огню для того чтобы быть нужны дрова, так и человеку чтобы человеком быть нужен Другой.