Онтологические прогулки

Как заметил В.Лосский, если Бог является главной тайной для мысли, то вторая после Бога тайна – это тайна небытия, или «ничто», из которого был сотворен мир: «тварное ничтожество (то есть укорененность в «ничто») столь же таинственно и немыслимо, как и Божественное «не-есть» отрицательного богословия»[1].

     Небытие и «ничто» немыслимы потому, что сама мысль о небытии делает небытие бытием в качестве предмета мысли. Если мы пытаемся указать на «ничто» или «небытие» как на то, что находится «за пределами» бытия, - нужно учитывать, что всякие «за», «там», «здесь», всякие «то», «это», «вот», «что»; всякие «есть», «находится» и т.д. – выражают отношения только в сфере бытующего, но неприменимы к тому, что «за пределами» бытия. В данном случае эти слова могут употребляться лишь в качестве метафор, компенсирующих отсутствие адекватного языка, на котором можно было бы говорить о том, что «за пределами» бытия. Платон считал уместным в данном случае употребление лишь такой неопределенной категории, как «иное»: «иное бытию». Правда, как тонко заметил С.Франк, само «иное» в данном случае должно пониматься каким-то «иным» образом, а не так, как оно понимается обычно.

     Итак, сама мысль о небытии и «ничто» делает небытие бытием. Процитируем по этому поводу М.Хайдеггера: «Речь о Ничто и осмысливание Ничто оказываются «беспредметным» предприятием, пустым баловством со словами, баловством, которое в довершение всего, похоже, не замечает, как само себя постоянно бьет по лицу, вынужденное все время, что бы оно ни строило из Ничто, говорить: Ничто  «есть» то и то. Даже если мы просто скажем: Ничто «есть» Ничто, мы скажем «о» нем, по-видимому, некое «есть» и превратим его в сущее, припишем ему то, в чем ему надо отказать»[2].      

     Нужно заметить, что проблема небытия в философии М.Хайдеггера переосмысливается столь же радикально, как и проблема бытия. Бытие, по Хайдеггеру, нельзя понимать как «то, что есть»… Равным образом, и небытие нельзя понимать как «то, чего нет», - как отсутствие. Как «присутствующим», так и «отсутствующим» может быть только Бытие. Как выражается М.Хайдеггер, бытие опознается не только по «чтойности», но и по «ничтойности», не только по присутствию, но и по модусам отсутствия. Отсутствие – тоже один из парадоксальных способов бытийствовать. Например, «…отсутствие отношения само является некоей своеобразной глубиной этого отношения… Отношение может существовать, таким образом, именно благодаря  своему отсутствию»[3]. «Всего убедительнее дает о себе знать широта размаха присутствия тогда, когда мы замечаем, что и отсутствие тоже, и именно отсутствие остается обусловленным присутствием, временами взвинченным до жути»[4].

      Мысль о позитивной роли отсутствия высказывает также С.Франк. По этой логике совершается, например, удивительное обоснование веры по С.Франку: именно из невозможности найти в эмпирической реальности те качества, которые приписываются Богу (вечность, абсолютное благо и т.д.), - нужно сделать вывод о присутствии Бога в нас. Ведь именно наша неудовлетворенность миром, наша способность замечать отсутствие этих качеств, говорит о присутствии Бога как высшей реальности. «В области духовной и абсолютной реальности мы имеем и все то, чего нам недостает, - ибо, не имея его, мы не могли бы и сознавать его отсутствия. Весь трагизм лишения вырастает сам в конечном счете из покоя невидимого, неосознанного, скрытого обладания»[5]. Это тоже способ бытийствовать, - бытийствовать в качестве значащего отсутствия.

     Итак, какприсутствие, так иотсутствие являются модусамибытия. Интересно, что в постхайдеггеровской философии даже вошел в обиход термин «сутствие», который обозначает статус бытийствования, независимо от того, употребляется ли «сутствие» с приставкой «при», или с приставкой «от». Небытие, таким образом, нельзя понимать как отсутствие чего-либо. Но что же такое небытие в этом случае?

     Прежде всего надо сказать, что, в свете хайдеггеровского понимания бытия, нужно проводить четкое различие между «небытием» и «ничто», и речь в современной философии чаще всего ведется именно о «ничто».«Ничто» означает не отрицание бытия, а только отрицание «чтойности». В этом смысле «ничто» противостоит не бытию, а только сущему. Но все-таки, наряду с этим, можно предложить некоторые весьма нетривиальные способы понимания небытия. Сразу сделаем оговорку, что в нашу задачу не входит обзор всего, что было сказано о проблеме небытия в истории философии. Мы ограничимся лишь рассмотрением нескольких весьма неожиданных способов трактовки этой проблемы. Построим несколько рассуждений, отталкиваясь от некоторых концепций современного постструктурализма.

      Рассуждение первое. Одним из возможных путей философской мысли в данном случае было бы возвращение к Пармениду («…есть бытие, а небытия вовсе нет»[6]) и отказ от онтологического статуса для категории «небытие». Заметим, а много ли в истории философии можно найти последовательных сторонников Парменида? Вопрос риторический. Это и понятно. В самом деле, обращение к Пармениду, как правило, не доходит до построения развернутой концепции онтологии. Да и возможно ли это, - построение развернутой концепции «абсолютно позитивной» онтологии? По крайней мере, два феномена не позволяют просто так отказаться от категории небытия. Во-первых, это – феномен изменчивости (становления). Во-вторых, это – феномен отрицания («Отрицание и «Нет» имеются только потому, что имеется Ничто»[7]). Европейская философия здесь движется в русле, проложенном Платоном: источником изменчивости и становления считается смесь бытия и небытия. Философ, который указал бы способ аналогичного, - конструктивного и развернутого, - понимания онтологии в русле идей Парменида, - может считаться гением. Таков Ж.Делез. Но в этом случае, конечно, необходимо как-то иначе, не прибегая к категории «небытия»,  объяснить, по крайней мере, эти два феномена: феномен отрицания и феномен изменчивости.

     Рассмотримфеномен отрицания по Ж.Делезу. Бытие, с точки зрения Ж.Делеза, абсолютно позитивно; онтология лишена «не». Отрицание, негация – это лишь свойство познающего сознания, а точнее, только репрезентативного слоя сознания (репрезентативный слой сознания – это пространственная проекция бытия, в которой бытие спроецировано как бы на экран и превращено в «предметности сознания»; или то, что М.Хайдеггер назвал «картиной мира»). Ж.Делез использует аналогию с зеркалом – классической метафорой для репрезентативного слоя сознания. Когда мы видим мир отраженным в зеркале, то пространство поверхности зеркала кажется поделенным между различными предметами. На поверхности зеркала они закрывают и тем самым «отрицают» друг друга. На самом же деле отраженные в зеркале предметы находятся на разной глубине и не пересекаются. «Отрицают» друг друга они только на поверхности зеркала. Аналогичным образом, вне экрана репрезентации бытие не является тем, что возможно поделить(!). Оно абсолютно избыточно; в этой кишащей толще бытия нет отрицаний и взаимоотрицаний. Переходя от языка аналогий к концептуальному языку, этот пример можно пояснить следующим образом. Для установления любых отношений (отрицания, тождества и т.д.) всегда нужно некое поле непрерывности, - то, что М.Фуко называл «общее пространство встреч», - условие возможности отношений. Для познающего сознания это – непрерывность внутреннего созерцания, а в естественной установке – непрерывность протяженности пространства. В этом поле непрерывности бытие превращается в то, что «возможно поделить», только здесь познающее сознание и может совершать операции по выявлению тождественного, отрицающего или взаимоотрицающего.

     Классическая философия эту непрерывность репрезентативного слоя сознания наивным образом приписывала самой онтологии. Однако, как вскрывает филигранный анализ Ж.Делеза, непрерывность экрана репрезентации является не первозданной, а лишь вторичной, синтезированной непрерывностью. Синтез непрерывности, названный Ж.Делезом пассивным синтезом, совершается в субрепрезентативной сфере. Субрепрезентативная онтология – это мерцающая онтология событий и повторений; онтология «копошащихся» (то есть не взаимоотрицающих) различий. Повторяющиеся события сплавляются в непрерывность внутреннего времени субъекта посредством скорости. Бытие трансцендентального субъекта оказывается связанным с определенным порогом скорости, за пределами которого единство внутреннего созерцания попросту рассыпается. Подобным же образом, онтология, прежде чем стать ареной для отрицаний и отождествлений, должна быть сплавленной в некую непрерывность. Из всего этого органически вытекает следующий вывод: наличие множественности пассивных синтезов и множественности непрерывностей; «пенистое» пространство, пришедшее на смену классической протяженности и «новая монадология», пришедшая на смену классическому трансцендентальному субъекту. Отрицания и отождествления могут иметь место только в поле созерцания отдельной монады, но не между монадами, когда обрывается всякая непрерывность, и бытие перестает быть тем, что «возможно поделить». Это – онтология «копошащихся различий», то есть различий, между которыми нет взаимоотрицания. В отличие от упорядоченных взаимоотрицающих различий, «копошащиеся различия» всецело позитивны: они связаны не с отрицаниями, а с избыточностью бытия.

     По  поводу темы избыточности бытия можно кстати процитировать также С.Л.Франка. «Великий французский физик Араго сказал однажды: «За пределами области математики (т.е.- прибавим от себя – области чистой рациональности как таковой) я бы остерегся употреблять слово «невозможно»». Более того, не только в бесконечных трансцендентных глубинах бытия все вообще возможно, но эти глубины сами суть лоно всеобъемлющей, выходящей за пределы всякого определенного бытия сущей возможности и мочи».

     Теперь рассмотрим другой феномен, исходя из которого классическая философская считала неизбежным включение небытия в систему философских понятий. Это - феномен изменчивости. Ж.Делез считает возможным объяснять феномен изменчивости, не прибегая к категории небытия. Точнее, понимая небытие без частицы «не».«Низвержение платонизма», - так формулирует Ж.Делез задачу современной философии [8]. Тем не менее, философия Делеза не столько низвергает, сколько трансформирует платоновскую онтологию. Делез фактически не отказывается от платоновской схемы «идея – вещь». Отказывается он только от способа понимания этой схемы по принципу «образец – копия», заменяя ее другой схемой, - «задача – решение задачи». Идеи, с точки зрения Делеза, - это не образцы, копиями которых являются вещи, а идеи – это сфера проблематичного, - задач и вопросов. Это порывает как с принципом отрицания, так и с принципом подобия: вещи не «похожи» на идеи, подобно тому, как решение не похоже на задачу, ответ не похож на вопрос. Сущее в этом случае оказывается результатом не творения, но творчества: решение задачи – это творчество. В этом случае изменчивость объясняется не смесью бытия и небытия, а избыточностью бытия. Впрочем, если угодно, это можно понимать и в терминах небытия, но само небытие в данном случае предлагается понимать не как сферу отрицательного, но как сферу проблематичного, - то есть сферу задач и вопросов.

     Итак, Ж.Делез формулирует дилемму предшествующей философии: «Либо небытия нет, и отрицание иллюзорно и необоснованно; либо небытие есть, оно вносит в бытие отрицание и обосновывает отрицание. Тем не менее, у нас, быть может, есть основание сказать одновременно, что «небытие» есть, но отрицание иллюзорно». Сфера проблематичного – это своего рода небытие без отрицания. «Поэтому небытие должно бы писаться как (не)-бытие, или, еще лучше, (?)-бытие»[9].

      Рассуждение второе. Достаточно неожиданные импликации в понимании проблемы небытия можно извлечь из концепции другого представителя постструктурализма, - Ж.Бодрийара. Бодрийар рассматривает тему небытия в контексте вопроса о неантизации (ничтожении) сущего, причем концепция неантизации в рамках постструктурализма весьма отличается от аналогичной темы в рамках феноменологического направления (М.Хайдеггер, Ж.П.Сартр). Ж.Бодрийар рассуждает о наиболее радикальном способе ничтожения мира. Ни теракты, ни огонь революционного пожара, ни даже ядерная война не могут считаться достаточно эффективными средствами для этой цели. Выражаясь образно, после всякого пожара остается пепел, то есть не «ничто», а «нечто». Здесь нужно вспомнить концепцию симулякров Ж.Бодрийара. Современный мир вступил в эру симулякров третьего порядка, основу которых составляет система кодов и информационных матриц. А уничтожением для матричных структур являются не эксцессы «бунтующего человека» экзистенциалистов, а зеркало, - зеркальная симметрия, которая совершает декодирование, то есть такое ничтожение реальности, после которого не остается даже пепла («субверсия через обращение»). Таким образом, небытие в данном случае сопрягается не с привычными для естественной интуиции небытия образами пустоты или физического вакуума, а с образом зеркала. Небытие здесь мыслится как структура: структура обратимости и зеркальной симметрии.

    Образ небытия как зеркальной симметрии перекликается с еще более парадоксальным пониманием неантизации, - как уничтожения через повтор. Это можно прокомментировать следующим образом. Если нельзя поставить знак равенства между Бытием и «тем, что есть» (т.е. «сущим»), то, стало быть, и неантизацию нельзя понимать в терминах отсутствия. Естественные для интуиции образы уничтожения: разрушение, исчезновение, - касаются только сущего, но не затрагивают Бытия. Если же понятие Бытия связывать не просто с наличием, но со смысловой стороной сущего, то радикальной неантизацией этой самой смысловой стороны может стать не отсутствие (для смысла отсутствие – это тоже способ бытийствовать, - в качестве значащего отсутствия), а наоборот, повторение того же самого. Повторение стирает смысл более радикально, чем любое «не».

      Парадоксальный образ неантизации как повторения того же самого восходит к Ф.Ницше. Ф.Ницше однажды озарило откровение «вечного возвращения», которое потрясло его, как кошмар: после смерти нам предстоит бесчисленное число раз возрождаться вновь и вновь, причем не в новом теле, а в точно таком же, и разыгрывать каждый раз ту же самую жизнь во всех подробностях. Поставим вопрос: возможно ли для осмысленного существования небытие более глубокое, чем сама смерть? Да, - это бессмыслица вечного возвращения, - уничтожение не через смерть, а уничтожение через повтор. Уничтожает ли смерть смысл прожитой жизни? Об этом можно спорить. Но во всяком случае, в жизни, прожитой однократно, можно увидеть больше смысла, по сравнению с бессмыслицей вечного возвращения.

     Рассуждение третье. К еще более радикальной трактовке небытия отсылает удивительная картина ада, которая описана в художественной прозе еще одного яркого представителя постструктурализма, - У.Эко. Нужно заметить, что ад, с точки зрения христианского вероучения – это отнюдь не «жизнь после жизни» или «жизнь после смерти», а именно небытие более глубокое, чем сама смерть. Итак, каким же можно представить себе небытие более глубокое, чем сама смерть? В романе У.Эко картина ада парадоксальным образом оказывается связанной не с динамическими образами разрушения, а наоборот, с образами чего-то абсолютно застывшего: полуразложившиеся тела и полуугасшие сознания, остановившиеся на какой-то стадии разложения. Сообразно тяготе приговора, каждый должен дойти до условленной степени распада, после чего разложение застывает на мертвой точке. Все обитатели ада жаждут окончательного разложения как наивысшего блага. Но тщетно ждут они, «что легким сквозняком, что брызгою морскою, что укусом малейшего жучка ускорится распад и возвращение одного за другим их атомов в бескрайнюю пустоту универсума, чтобы снова могли как-то вступить в коловращение жизни. Но здесь сквозняки не дуют, море не брызгает, не бывает ни холодно, ни жарко, здесь не знают ни закатов, ни зорь, и земля не приемлет ни одного животного существа».[10]  Подчеркнем: по сравнению с этим застывшим состоянием, разложение и разрушение обитателям ада в романе У.Эко представляется чем-то позитивным (!): ведь тогда атомы их тел могли бы вступить в новую игру другой жизни.