Онтологические прогулки

 

Татьяна Михайловна Горичева

 

 

Татьяна Михайловна Горичева (родилась в 1947 году) известна как христианский миссионер, православный философ[1], в центре ее внимания — христианский феминизм[2] и экологизм[3]. В 1980 году была выслана из СССР. До возвращения в Россию жила в Германии и Франции. Училась в католическом Институте святого Георгия во Франкфурте-на-Майне, в Свято-Сергиевском православном богословском институте в Париже, прослушала курс лекций в Сорбонне. Область ее философских интересов — анализ явлений современной культуры с христианских позиций, а также прочтение современных западных богословов и философов глазами православного человека.

В 1991 году в Ленинграде вышла небольшая книжка Татьяны Горичевой «Православие и постмодернизм»[4], составленная из восьми статей. Они были опубликованы в журнале «Беседа» (Париж) и других журналах в Западной Европе в 1986–1988 годах. Этот текст был переиздан с изменениями и дополнениями под названием «Постмодернизм и православие» в сборнике работ Татьяны Горичевой «О священном безумии. Христианство в современном мире: философские эссе»[5] в Санкт-Петербурге в 2015 году. Тема юродства занимает в тексте если не центральное, то существенное место. Юродство не отражено в названии книги «Православие и постмодернизм», но присутствует в названии некоторых вошедших в нее статей (например, «Цинизм, юродство и святость» на страницах 38–48).

Прежде чем обратиться к феномену юродства, рассмотрим тему «Православие и постмодернизм», вынесенную в название книги. Статьи этой книги объединяет общая тема — духовный кризис современного мира и поиск выхода из него. Этот текст не является научным исследованием. Это скорее эссе, именно попытка, проба. Но это философское эссе, рассчитанное на подготовленного читателя. В тексте большое количество цитат современных философов — представителей самых разных направлений и школ, но в первую очередь — постмодернизма.

Можно сказать, что постмодернизм рассматривается и используется Татьяной Горичевой как критика, самоанализ западной культуры, некоторое разоблачение современных мифологем. Однако постмодернистский подход недостаточен для постановки правильного диагноза современному западному обществу. Для этого необходимы духовный взгляд, религиозный контекст, христианская традиция, православное богословие, к чему автор и обращается далее.

По большому счету в такой перспективе постмодернистская критика является лишь некоторым добавлением, иллюстрацией, промежуточным звеном для последующего обращения к православному пониманию общества и истории. То есть она оказывается необязательной, излишней, даже отвлекающей. Однако Татьяна Горичева, по всей видимости, считает важным использовать постмодернизм для обращения к западному читателю, для которого православный контекст является непривычным и сложным.

Стиль всего произведения — афористичный. В нем нет научного — в традиционном понимании — рассмотрения проблем современного мира, исторического анализа. Есть всматривание и схватывание, вспышка смысла и мысли. Татьяна Горичева использует метод постмодернизма, поэтому по форме и стилю текст постмодернистский. С другой стороны, автор пытается найти альтернативу современным тенденциям в мышлении (а значит, в том числе и постмодернизму), предложить христианское понимание человека и истории.

Возникает противоречие между стилем, методом и смыслом, целью. Специфика стиля Татьяны Горичевой — обращение к самым разным текстам, по преимуществу нехристианским, неправославным. Множество цитат не добавляет убедительности. Остается впечатление фрагментарности, пестроты. Многочисленные авторы, от Ф. Ницше до Ж. Делёза, не представляют собой общей философской традиции и не могут быть прочитаны в едином контексте. Эти отсылки позволяют критически оценить состояние общества потребления, описать негативные явления современной западной культуры, показать фрагментарность мысли, отсутствие целостности и единства в общественном сознании. Но они не дают ответов на вопросы и решения проблем. Из этого вытекает необходимость переоценки смыслов и ценностей в контексте духовного опыта и христианской традиции.

Однако Татьяна Горичева пытается обосновать христианский ответ на вызовы современности, используя средства самой современности, которые в значительной степени и привели к кризису. Соглашаясь с целью автора, с общим смыслом книги, трудно полагать, что этот замысел полностью осуществлен. По меньшей мере следует отметить, что использование постмодернистской методологии не вполне адекватно поставленным задачам.

Постмодернистский стиль, форма изложения мысли действительно в чем-то схожи с православным святоотеческим подходом. В православии применяется постоянное цитирование канонических текстов — Священного Писания и сочинений святых отцов. Но в церковной традиции это именно канон — совокупность норм и правил, имеющих общее основание, целостность и единство, укорененных в истории и опыте Церкви, в аскетической, молитвенной и богослужебной практике.

Постмодернизм не имеет канона и не может иметь по своей сути, так как в нем первична критическая функция, то есть сомнение, отрицание, опровержение и отвержение неких общих, высших смыслов, сомнение в существовании истины. Идеи и методы разных представителей постмодернизма не составляют единства, не вписываются в общую систему, не предлагают ничего законченного и завершенного.

Поэтому в контексте православного богословия цитирование отсылает читателя к некоторым авторам, имеющим авторитет, которые конкретно и реально достигли того, о чем говорят, реализовали и воплотили цели христианской жизни. А в постмодернизме бесконечное цитирование ничего не добавляет и не решает, а лишь создает бесконечные отражения. В этом случае цитирование — это лишь способ заполнить пустоту, если нет логических аргументов и экзистенциального опыта.

Также сходством между постмодернизмом и святоотеческим подходом является некоторая недоговоренность, незавершенность мысли, в православном богословии связанная с апофатическим подходом[6]. Но это сходство только внешнее. В православном богословии апофатический метод не противостоит катафатическому, а дополняет его. Он позволяет обращаться к Божественной тайне, обнаруживает и показывает ее, подчеркивает ее ценность, но оставляет в сокровенности. Апофатический подход имеет теоретическое и практическое измерения, парадоксальным образом объединяет необходимость и невозможность приобщения человека к Божественному бытию.

Действительно, в постмодернизме можно также обнаружить элементы апофатики. Деконструкция имеет методологическое сходство с апофатическим подходом в православном богословии[7]. Прежде чем обратиться к истине, следует освободиться от условных, относительных и обусловленных мнений, которые могут быть препятствием на пути к ней. Только постмодернизм на этом этапе работы мысли и останавливается, застревает. Как бы расчищая путь к истине от ложных представлений, он так никогда и не доходит до нее. В православном опыте богослов (монах, аскет, мистик), пройдя катафатический и апофатический этапы, обращается к Божественной истине и приобщается к Божественному бытию конкретно и непосредственно[8].

В сравнении с другими направлениями современной философии постмодернизм может быть прочитан в христианском контексте как апофатика (с некоторой натяжкой)[9]. Но предположение, что в постмодернизме неявно присутствует поиск абсолютного бытия, истины и красоты, было бы попыткой приписать ему смыслы, которых там нет[10]. Цель христианства — познание человеком Бога и соединение с Ним. Методом для достижения этой цели является единство христианского образа мышления и образа жизни. Это выражается в доверии Богу, смирении и послушании Ему. В постмодернизме нет ничего подобного. Есть только интеллектуальные упражнения, доведенные до предела сомнение, критицизм, скептицизм и нигилизм. Формально это можно представить как положение человека в предельном удалении от Бога, в забвении и потере Его. Нечто похожее может происходить с верующими, что преподобные Силуан Афонский и Софроний (Сахаров) описывают как состояние богооставленности[11]. Но по сути это есть нечто не просто отличающееся от постмодернизма, но противоположное ему. В православном понимании состояние богооставленности — это испытание веры, лишь этап на пути к Богу. Православный монах стремится к богопознанию, богообщению, богоподобию и обожению. Постмодернист к этому не стремится, и более того, исключает эти смыслы из рассмотрения. Отсутствие Бога — это начало и завершение мысли в постмодернизме.

Постмодернизм вообще не предполагает необходимости и возможности некой трансформации ума (или личности) человека, достижения какой-то высшей цели. Постмодернизм действительно нащупывает некоторые болевые точки современности, но не дает решения, ответа, выхода, катарсиса, тем более не знает трансценденции и не предполагает трансцендирования. Это не входит в поле мысли его последователей. Постмодернизм схож не с апофатикой, а скорее с атеизмом, который в этом контексте предстает как полное и предельное отчуждение от Бога, абсолютная богооставленность[12].

И поэтому использование постмодернистской манеры изложения — это следствие искушения, которому может легко поддаться современный автор, работающий на грани философии и богословия. Постмодернистский соблазн состоит в том, что автору кажется, будто яркой, внешне эффектной форме соответствует что-то очень важное, значительное, высокое. Будто бы если отбросить все поверхностное, примитивное, ложное, то само собой откроется нечто глубокое, нетривиальное, истинное.

На самом деле это не так. Сомнение, разоблачение и осмеяние сами по себе не являются методом познания и не гарантируют постижения истины. Обнаружение слабых мест в логике и аргументации чужой мысли еще не делает саму критическую мысль достоверной, завершенной, истинной. Можно осмеять глупость, но потом по инерции высмеять нечто умное и мудрое, пройти мимо истины.

Отказ от конкретных авторитетов и канона в постмодернизме вовсе не предполагает обнаружения истинных смыслов и ценностей, а подразумевает их иллюзорность, отсутствие, невозможность. Постмодернизм — так же, как и цинизм, и нигилизм — отвергает любую иерархию как в обществе, так и в бытии, отрицает абсолютное бытие и тем более — личностный Абсолют. Постмодернизм продолжает логику «отсутствия Бога», а вовсе не преодолевает ее. Его последователи хотят найти или сконструировать «небожественное сакральное»[13], святое без Бога. И поэтому постмодернистский ответ противоположен христианскому ответу.

«Небожественное сакральное» — это интеллектуальная конструкция, абстракция, которая, в отличие от религиозных традиций, не имеет конкретного содержания. Вместо трансцендентного Бога предлагается имманентная божественность. И, в конечном счете, это сакральное оказывается ничем, то есть Ничто и есть сакральное. Европейский нигилизм Нового времени как проявление и форма модерна отрицает высшие смыслы и ценности. А постмодерн противоположен модерну, преодолевает его. Но только на первый взгляд. На самом же деле модерн еще сохраняет уважение к разуму, рациональности, признаёт авторитет науки, а постмодерн идет дальше, подвергая деконструкции и эти структуры. Постмодернизм является предельным нигилизмом.

Общая тема книги Татьяны Горичевой «Православие и постмодернизм» — кризис современной цивилизации, кризис в обществе, кризис в философии. Следует различать постмодерн как состояние современного общества (похожее на болезнь) и постмодернизм как его осмысление, оценку, критику, диагноз. Но и то, и другое оказываются продолжением нигилизма и цинизма[14]. Татьяна Горичева верно описывает цинизм как характерную черту современной эпохи, как ее самовыражение, проявление духовного кризиса. «Цинизм — это высшая степень самоослепления и несвободы. В цинизме разрушается личность, которая порабощена чудовищным самообманом»[15]. Но цинизм не преодолевается постмодернизмом. Нужно нечто другое, выходящее за рамки интеллектуальных игр и художественных экспериментов.

Как же следует понимать постмодернизм? Как попытку преодолеть цинизм или как продолжение цинизма, доведение его до предела? Если продолжить ход мысли Татьяны Горичевой, то можно сделать вывод, что постмодернизм ставит неутешительный диагноз современному обществу, ищет выход из ситуации, но не находит его. Никакие уловки разума не помогают[16]. Постмодернизм обнаруживает безвыходность, показывает безнадежность, подчеркивает безысходность и беспросветность. В современной культуре и философии ответов нет.

Существовавшие же когда-то ответы потеряны и забыты. Они остались в другой области сознания и бытия, в сфере веры, религии, метафизики. Есть последний шанс — обернуться, вернуться к оставленному и утраченному. Татьяна Горичева пишет: «Наше время все чаще устремляется к трансцендентному»[17]. Но трансцендентное предстает перед человеком не как абстракция. Оно открывается реально и конкретно, отражаясь и выражаясь в духовном опыте и религиозной традиции. Ответ Татьяны Горичевой таков: «Противостояние цинизму — это святость. Если цинизм бесплоден и безнадежен, то святость всегда творит, всегда неожиданна и чудесна»[18].

Предложение неожиданное, категоричное и радикальное. Слишком велика дистанция между современным западным обществом и христианской традицией, очень значителен разрыв, приведший к забвению прежних смыслов и утрате духовного опыта. Но ничего другого не остается. Любое лекарство бесполезно. Все слова бессмысленны. Следует оглянуться назад, обратиться к прошлому, всмотреться в вечное. Если нужно найти ответ на вызов современной цивилизации, некоторый образец в религиозной традиции, то это должно быть нечто обладающее целостностью и единством теории и практики, имеющее социальное измерение, отражающее коллективный опыт.

Татьяна Горичева в качестве ответа предлагает христианство, православие, святость. В книге есть подзаголовки «Эпоха исчезновений» и «Возвращение святого». Татьяна Горичева пишет: «Святость — вот ключ ко многим сегодняшним проблемам. Поразительно, что даже агностики, даже атеисты всё чаще и чаще пишут о святости. Святое не исчезло, оно было лишь вытеснено, отодвинуто, спрятано»[19].

В сознании и бытии современного человека образовалась дыра, пустота, которую не может закрыть, заполнить ничто из того, что предлагает современное общество. «Одна из причин этого серьезного отношения к святому — усталость от мира, где все стало имманентным, а следовательно, нереальным»[20]. Бесконечные отражения, суррогаты, повторение того же самого и движение по кругу — это все, что современность может предложить человеку. «Святое помогает выйти из дремотного имманентизма»[21].

Человек нуждается в ином, другом, отличающемся от него и превосходящем его — в радикально Ином, в трансцендентном Другом. «Святое — это нечто самое сильное, но одновременно и самое уязвимое»[22]. Святое — это нечто самое сокровенное. «Святость не может быть схвачена “горизонтальными”, количественными определениями и понятиями»[23]. Святым невозможно овладеть, его нельзя присвоить. Святое есть — и его нет, оно мерцает, ускользает. Святое невозможно, но это единственное, что действительно необходимо человеку. «Святость — сияние Бога через человека»[24].

«Возвращение интереса к святому в современном мире и культуре не может не радовать. Это возвращение тайны, религиозности, трансценденции»[25]. Но ответы на вопросы современного человека может дать только тот, кто имеет отношение к святости, обладает практическим опытом и пониманием. Религиозный, христианский, православный ответ на вопросы постмодернизма должен быть конкретным православным ответом во всей полноте и целостности. Православная, святоотеческая традиция воплощает единство образа мыслей и образа жизни.

В аскетике и догматике представлены разные уровни и ступени реализации святости: боговидение, богопознание, богообщение, богоподобие. Православная Церковь канонизирует святых, причисляя их к ликам святости, один из которых — юродивые Христа ради. «Путь к святости открыт еще немногим. Но лишь она одна по-настоящему безумна и нова: безумием, которое не есть бегство, и новизной, не нуждающейся в оригинальности. Наиболее зримо безумие святости проявляется в ее редкой форме — в юродстве»[26].

Тема этой статьи — понимание юродства в книге Татьяны Горичевой. Однако много внимания уделено постмодернизму, и это не случайно. Татьяна Горичева сознательно и целенаправленно сближает и даже в некотором смысле отождествляет постмодернизм и юродство. Это сближение совершается в несколько шагов. Сначала предполагается существование религиозного постмодернизма, затем в нем допускается христианское содержание. После этого вводятся понятия святости и юродства, которые некоторым образом соотносятся с постмодернизмом, хотя такая связь совершенно не очевидна. Сама Татьяна Горичева отмечает только возможность и желательность их сближения и переносит это в неопределенное будущее. «Возможно ли появление религиозного постмодернизма в более положительной и даже церковно-христианской форме? Мне кажется, что — да. Такой формой является юродство. Юродивый — самая современная, постмодернистская форма святости»[27]. Такое понимание оригинально, имеет некоторый потенциал нового и основательного осмысления и постмодернизма, и юродства. Но их подобие — чисто внешнее, они схожи в их критическом отношении к обыденному мышлению, напряженном противостоянии банальности.

Дальше их методы и пути расходятся. В редакторском предисловии к книге сказано: «В полноте Православия есть сила, способная разрушить лабиринты постмодернизма, вывести культуру из секулярного ада. Это святость юродивых во Христе»[28]. Не вполне понятно, почему Татьяна Горичева противопоставляет современному миру (а значит, в том числе, и постмодернизму) именно юродство. Следовало бы говорить о христианской традиции в целом, о Священной истории как присутствии и действии Бога в мире, о Священном Писании как откровении Бога, о Православной Церкви как месте встречи человека и Бога.

Святость как цель христианской жизни не выбирается человеком по своему разумению. Бог дарует святость человеку, призывая его к той или иной форме христианского подвига, ведущего и приводящего к святости. Есть различные пути ее достижения, различные ее лики — от апостолов и мучеников до преподобных и святителей. Юродство Христа ради — это редкая форма святости, специфическая, исключительная, имеющая притом исторические и культурные рамки. Это феномен православия, главным образом — русского православия Средних веков. Юродивых очень мало среди общего числа святых, которые канонизированы Православной Церковью для общецерковного почитания и упоминаются в святцах.

Юродство Христа ради не может быть предложено как парадигма, образец для подражания. Оно не может быть рекомендовано всем как практическая задача и достижимая цель, потому что это уникальный, неповторимый, невоспроизводимый феномен. Юродство Христа ради — неожиданное, непредсказуемое явление святости, проявление глубинной ее сущности. Святость сама по себе радикальна и экстремальна, а для обыденного сознания — непредставима и невозможна, так как не соотносится ни с чем из известного и достижимого, существует вне методов познания, вне эмпирического опыта, вне контроля и управления. Но юродство экзотично даже для христианства. Юродство Христа ради — самая радикальная, экстремальная форма святости. Оно — на грани христианской традиции, на пределе духовного опыта, за границами церковной практики. Юродство взрывает культурное пространство и время, разрывает непрерывность и логичность в существовании человека. Это короткое замыкание между бытием человека и сверхбытием Бога, действие благодати Духа Святого, отблеск Славы Божией. Это исключительная форма святости, она не может быть рекомендована, предложена, передана, принята.

Юродство Христа ради не может быть «проектом», ему нельзя научить. Православный монастырь — это школа молитвы, аскезы, в некотором смысле школа святости. Но невозможно представить себе школу юродства. Хотя исторически юродивые часто подражали образцам из житийной литературы, подвиг юродства всегда новый, спонтанный, непредсказуемый. Если бы реальные юродивые лишь воспроизводили модель поведения литературных прообразов[29], то не могли бы никого удивить и шокировать, так как литературные сюжеты и модели были известны всем.

Юродивые всегда «играли» на грани между узнаваемостью канонических сюжетов и их нарушением. Эффект от юродства достигается только при неожиданном повороте в логике действий, появлении нового смысла в событии путем опрокидывания известной схемы. Любое подражание, точное повторение действий литературных юродивых есть представление, спектакль и будет псевдоюродством, лжеюродством, не имеющим никакого отношения к подлинному юродству Христа ради.

Это феномен юродствующих — людей, изображающих из себя юродивых (что было распространено в околоцерковных кругах в России XVIII–XIX веков), в том числе и на троне (Иван Грозный, Петр I). В книге Татьяны Горичевой есть подразделы «Юродствующие циники» и «Юродствующие и юродивые». Автор отмечает: «Юродствующий циник разыгрывает “юродивого”. Юродство помогает убежать от определенности и ответственности, создать защитную реакцию между человеком и социумом. Это циничное юродство. Есть еще одна, наиболее страшная форма юродствования — это юмор Ивана Грозного и “шуточки” Сталина»[30].

Итак, юродство не может быть примером, образцом, парадигмой для церковного человека на его пути к Богу. Тем более оно не может быть рецептом спасения современной цивилизации. Юродство не подходит на эту роль в силу своей неопределенности, непостижимости. Оно не от мира сего. Что собственно предлагает Татьяна Горичева? Поставить юродивого в центр общественного внимания? Слушать юродивых? Подражать им? Или всем людям стать юродивыми реально, конкретно?

Можно представить, что кто-то станет юродствующим. Это могут быть правители, эстеты, представители молодежных субкультур и прочие маргиналы. Но о настоящем юродстве Христа ради в современном обществе не может быть и речи. Истинное юродство возникает и вызревает в традиции, в Православной Церкви и не может быть вне нее. Этот вид святости становится заметным и значимым в определенном историческом и культурном контексте и только в православной системе смыслов и ценностей. Оно не может быть отделено от Церкви и привито западному обществу, если только само общество не совершит религиозного обращения, не обратится к Церкви.

Юродство — это даже не реакция на определенные исторические вызовы, условия и обстоятельства. Юродство Христа ради — это вызов всему мирскому, профанному бытию, демонстрация возможности для человека другого бытия — сакрального, божественного. Оно пребывает за рамками любых идеологических и политических конструкций, оно не может предложено как социальное действие, как культурный акт. Юродство Христа ради существует в области метафизики, трансценденции и не поддается объективации.

Не может быть кружков, клубов, сообществ, где участники считают себя юродивыми Христа ради. Может быть только провокационное поведение, к которому прибегают представители маргинальных течений в современном искусстве или групп в молодежной среде. Между юродством и перформансом есть сходство по форме. Художник-акционист импровизирует или действует по задуманному сценарию, но это именно представление, произведение авангардного или концептуального искусства, оно имеет в основании некую идею, концепцию, конструкцию как нечто придуманное, искусственное. Такой художественный акт совершается с целью нарушения и разрушения границ личности и общественного пространства. Но это нарушение и разрушение не дает человеку (исполнителю и зрителю) выхода к чему-то большему, не ожидает его реального преображения в метафизическом смысле, не предполагает трансценденции. Такое действие — это юродство без Христа, без Бога.

Не может быть никакого культурного, идеологического или политического проявления и воплощения юродства Христа ради. Оно не соразмерно западному обществу, не совместимо с его смыслами и ценностями. Современное общество нуждается в исправлении и исцелении, ему необходимо примирение с Богом и возвращение к Нему. Оно может найти, обрести эту возможность в христианской традиции, в опыте Церкви. За две тысячи лет своего существования Церковь сумела выработать и выразить понимание, что и как нужно делать человеку на пути к Богу.

Если нужно подобрать в христианской традиции нечто фундаментальное и универсальное, соединяющее практический опыт и теоретическое осмысление, укорененное в истории и актуальное сегодня, то это будет исихазм. В отличие от юродства исихазм представляет собой конкретную и определенную традицию, единую и целостную систему, имеет метод, канон текстов, предполагает передачу опыта и преемственность[31]. Исихазм осваивался и практиковался людьми, стремящимися к идеалу христианской жизни, в афонских и других монастырях, в том числе многими святыми, канонизированными Православной Церковью.

Именно исихазм может быть предложен как ответ на актуальные вопросы, как выход из кризиса современной цивилизации. Исихазм может иметь социальное выражение и идеологическое воплощение, хотя сейчас вокруг этого ведутся споры[32]. Нужно быть предельно осмотрительным и осторожным при переносе духовного опыта в социальное действие, в общественные институты, так как в случае искажения, ошибки или неудачи может быть скомпрометирована изначальная идея.

Юродство Христа ради по своей сути не может явлением массовым, коллективным, общественным. Даже в Церкви юродивые — всегда отдельно, на границе церковной общины, на периферии общества. Феномен юродства представляет интерес как оригинальное проявление и специфическое выражение святости в православии. Но обращение к нему в контексте даже личного духовного опыта может быть только очень ограниченным. Невозможно представить себе юродство в социальном масштабе, а тем более в политическом измерении. Как возможна, к примеру, партия юродивых, «Юродивая Россия»?

Татьяна Горичева скорее подразумевает некоторое культурное влияние юродства, но и оно не может быть широким. В таком случае юродство войдет в культурную область наравне с другими символами, образами, метафорами и подвергнется множеству трактовок, толкований, интерпретаций. Скорее произойдет постмодернизация юродства, чем освящение постмодернизма. Юродство будет поглощено постмодернизмом, растворится в его контексте, будет использовано им в своих целях.

Татьяну Горичеву можно понять так, что возможна и желанна встреча постмодернизма и юродства, при которой обнаружится некоторое преимущество юродства, так как оно причастно к святости. Однако как вообще может быть возможна встреча этих двух явлений, в каком пространстве? В пространстве культуры или в измерении святости? В культуру юродство может войти только на ее условиях, как один из ее элементов, соразмерный остальным. Но оно может быть соотнесено с культурой только отчасти, условно, относительно. В онтологическом смысле оно находится вне культуры, сверх культуры, даже самой возвышенной. Юродство Христа ради совсем о другом — и о Другом. Оно о том, к чему культура только стремится, но никогда не достигает. Этот лик святости не укладывается и в христианскую культуру, не вмещается в нее. Юродство маргинально даже для Церкви.

Юродство Христа ради — это не просто вера в Бога, надежда на милость и спасение, ожидание всеобщего воскрешения и предвкушение Царствия Божия. Это свидетельство о святости — о святости Бога и о причастности к ней человека. Оно есть прямое и буквальное проявление святости здесь и сейчас, действие благодати Святого Духа, явление Славы Божией.

Если говорить о собственно духовном влиянии юродства, то оно возможно и действенно только при непосредственном контакте верующего человека с юродивым Христа ради, в личностном измерении и при Божественном вдохновении. В событии этой встречи участвуют личность верующего и личность юродивого. Смысл же и цель встречи — обращение к личности Христа, приобщение к Святой Троице.

Постмодернизм подвергает сомнению, критике, деконструкции все смыслы, существующие в сознании, в культуре. В том числе и религиозные, христианские смыслы и ценности предстают как нечто условное, относительное, преходящее. Постмодернизм находится вне святости — а точнее, он всегда «мимо» святости. В христианской традиции единство теории (богословия) и практики (молитвенной, аскетической, богослужебной) всегда выражалось в личности святого, в его образе мысли и образе жизни. Личность святых устремлена к Богу, то есть выходит за пределы собственно человеческого и социального бытия.

У постмодернистов на первый план выходят специфический строй мысли, направленность разума, а не целостная личность. В современной философии много пишется об Ином, о Другом, но вряд ли у кого-то из философов есть опытное приобщение к настоящему Другому. По крайней мере, это никак не отражается и не выражается в их текстах и образе жизни. В случае христианских святых даже их смерть служит уроком и примером для верующих. Про постмодернистов сказать так невозможно.

Следует отметить, что сближение и некоторое уподобление юродства и постмодернизма возможно только в одном смысле — в случае эстетизации юродства, при отделении (отрыве) формы юродства от его духовной сути, от сокровенности и тайны каждого его проявления. Эту эстетизацию можно обнаружить в книге Татьяны Горичевой. Ее текст — это пример постмодернизма и юродства одновременно. Автор подвергает критике современное состояние западной культуры, но опирается в своей критике на постмодернизм, который есть продолжение и выражение тенденций этой культуры. Стиль и форма изложения в ее книге перекликаются и пересекаются с постмодернистским стилем и формой. То есть сам автор предстает как постмодернист.

Затем Татьяна Горичева выдвигает на первый план экзотическую фигуру христианского юродивого. Сначала она пытается связать ее с европейской интеллектуальной традицией кинизма и некоторыми другими. «Нет сомнения в том, что киники — это предшественники христианских аскетов и юродивых. Юродивый, как и киник, полностью освобожден от здравого смысла и всех условностей жизни»[33]. То есть автор предполагает некоторое сходство, близость, сродство между феноменами европейской культуры и православной традиции.

После этого юродство предлагается как ответ, решение, метод, путь, как последний шанс спасения современной цивилизации. Такое предложение может сделать только человек в некотором смысле причастный к юродству. То есть сам автор предстает как юродивый. Это можно принять с некоторыми оговорками, условно и относительно.

Действительно, юродивый Христа ради всегда обращается к людям, находящимся в ситуации духовного кризиса и выбора, пребывающим в состоянии неопределенности, но вместе с тем и готовности к изменению, перемене, переходу. Он совершает интеллектуальную и духовную провокацию по отношению к зрителям и участникам его действа, но в условиях, когда она может и должна привести к положительному результату.

Но юродивый Христа ради использует юродство лишь как инструмент, средство для обращения к личности, к душе человека. Он не предлагает его как метод и путь, и тем более не предлагает себя как пример и образец. Совершив свой поступок перед верующими, он указывает им на Бога, а сам отступает на второй план, оставляя место для действия Богу.

Юродство Христа ради было действенным в христианском обществе, в христианском контексте, в определенных условиях и обстоятельствах, в ситуации религиозного напряжения, готовности верующих людей к духовному преображению и подвигу. Татьяна Горичева предполагает, что оно может иметь универсальное значение, может быть принято и понято в современном западном обществе. Или же — что оно может воздействовать косвенно и опосредованно в контексте западной культуры, но в результате окажется эффективным средством решения фундаментальных проблем. Такие идеи и планы представляются утопичными.

Но важно различать, в каком смысле понимается юродство в каждом отдельном высказывании автора. Татьяна Горичева пишет то о юродивых Христа ради, то о тех, кого можно назвать юродствующими. В самом деле, можно говорить собственно о юродстве Христа ради и о юродстве вообще, то есть о юродстве как некой модели поведения, которая не всегда имеет метафизическое основание в святости. Философ то разводит эти смыслы, то сближает и отождествляет их. И не всегда понятно, о каком именно юродстве она говорит в данный момент. Читателю остается только догадываться из контекста.

Можно сказать, что Татьяна Горичева осуществляет интеллектуальную провокацию, ставит читателя перед противоречиями и парадоксами в сознании современного человека, разрушает шаблоны и стереотипы рациональности. Этот момент присутствует и в действиях юродивых Христа ради. Можно считать, что Татьяна Горичева предлагает западному читателю обратить внимание на малознакомый феномен юродства, приглашает его к религиозному обращению.

Но юродство не действует само по себе, поступки юродивого Христа ради могут послужить лишь «спусковым крючком», запуская процесс трансформации сознания и бытия человека. Такой подвижник своими словами и поступками выбивает из привычной колеи сознание свидетеля его подвига. Он оставляет участнику действа право выбора, возможность уклониться или отложить свой переход. Все самое важное происходит в тайне и сокровенности, и в тайне же остается.

Действие юродивого Христа ради направлено на конкретного человека, он не обращается ко всему обществу. Юродивый живет вне текущих социальных проблем, у него нет социальной функции, общественной задачи. Такой человек — вне политики, выше политики, он вне истории, так как обращен в вечность. «Царство киника, при всей его независимости, царство “от мира сего”. Царство же юродивого — это царство Небесного Отца»[34].

Юродивый Христа ради находится в другой системе координат и вовлекает в нее других. Он действует в другой логике и воплощает иную систему ценностей, пребывает в другом бытии. «Мир вокруг него загорается, и вечность уничтожает время. Юродивые превращают базар и ярмарку жизни в мистерию»[35]. Любое социальное и политическое действие по сравнению с этим представляется слабым, мелким, банальным.

Юродивый Христа ради совершает революцию в самом предельном, метафизическом понимании этого слова. «Непредвиденный и неожиданный, ошарашивающий каждую секунду, юродивый в высшей степени эсхатологичен»[36]. Эсхатологию здесь следует понимать не в общем смысле — как катастрофичность, угрозу существования человечества, а в христианском смысле — как полное и окончательное преображение мира Богом.

И если в понимании Церкви для человечества в целом эсхатологическая реальность намечается и ожидается в некотором отдаленном будущем, то для юродивого Христа ради она уже наступила, Царствие Божие внутри него здесь и сейчас[37]. Именно это он демонстрирует всей своей жизнью, словами, поступками. Именно этим фигура такого подвижника привлекает свидетелей его подвига, но одновременно и пугает, страшит.

Юродивый не вмещается в рамки современного сознания, как не вмещается в них Царствие Небесное. Он имеет слишком большой онтологический вес, слишком большое метафизическое значение, чтобы его можно было спроецировать на культуру и историю, использовать в социально-политическом плане. Феномен юродства Христа ради может быть хотя бы в некоторой степени понят, осмыслен лишь в контексте мистико-аскетической традиции Православной Церкви, в контексте культуры святости. Поэтому данный феномен нельзя отделять от Церкви. Вне Церкви он немыслим, неприменим, невозможен.

Если говорить о действии Божественной воли в человеческой истории, о проекции высшего бытия на социальную реальность, то это может быть только христианская Церковь во всей своей полноте и целостности. Именно в Церкви и через Церковь Бог освящает человеческое бытие вообще и социальное бытие в частности. Церковная традиция, святоотеческое наследие не дают готовых ответов на все общественные и политические вопросы, но предлагают общие принципы и подходы к решению многих социальных проблем.

Эти принципы и подходы по-разному реализовались в различные исторические эпохи. Важно отметить, что хотя христианские представления об обществе как-то соотносятся с историческим контекстом, в целом они базируются на сверхисторическом фундаменте. Церковь пытается реагировать на текущие вызовы, но ее цели лежат за пределами истории.

В своей социальной деятельности Церковь исходит из понимания человека и общества в метафизическом измерении и масштабе. Такое богословское понимание соответствует представлениям о человеке как личности и о Боге как Личности. Данный подход осмысляется в контексте Божественной любви, бытия и общения Пресвятой Троицы. Жизнь человека и общественное бытие освящаются в таинствах Церкви.

Конкретные социальные и политические вопросы и проблемы должны рассматриваться и решаться в соответствии с общими богословскими принципами. В некоторой степени это изложено в документах «Основы социальной концепции Русской Православной Церкви» и «Основы учения Русской Православной Церкви о достоинстве, свободе и правах человека»[38], принятых Архиерейским Собором Русской Православной Церкви в 2000 и в 2008 годах соответственно. При этом требуется дальнейшая разработка, актуализация, осмысление идей и принципов социального учения Русской Православной Церкви.

У читателя книги «Православие и постмодернизм» может возникнуть впечатление, что Татьяна Горичева пытается «соблазнить» западное общество юродством. Она стремится повернуть, подтолкнуть его к воцерковлению, к новому крещению Европы. Философ старается провести идею о возможности и даже предрасположенности современного общества к возвращению традиции, к возврату христианства, к рехристианизации. Можно согласиться с тем, что христианские смыслы и ценности снова становятся актуальными и что Церковь предлагает единственно возможный путь спасения для западной цивилизации.

Однако автор книги скорее соблазняет христианское сознание возможностью его непосредственного влияния на сознание современного западного человека и общества. Причем это влияние Церковь, по ее мнению, должна осуществлять не напрямую, а посредством постмодернизма. Татьяна Горичева предлагает некий проект, план, «идеологию» на грани, на пересечении культуры, философии и религии. Этот новый взгляд должен совершить поворот, переворот, духовную революцию в современном обществе. Вот сейчас западные читатели прочитают книгу Татьяны Горичевой, заинтересуются юродством, избавятся от всех заблуждений и придут в Церковь. Это слишком похоже на утопию, каких было немало в истории Церкви[39].

Такое предположение о возможности пути современного человека в Церковь через юродство и постмодернизм выглядит как некий сдвиг церковного сознания, его эстетизация, идеологизация. И феномен юродства вряд ли подходит на роль проводника или посредника на этом пути. Православный человек узнаёт о юродивых Христа ради именно в Церкви, когда осознает себя ее частью. Он узнаёт о них через церковные праздники, дни памяти святых, когда видит иконы и читает их жития. Не может быть юродивых Христа ради отдельно от Церкви, вне Церкви, до Церкви.

Вообще уподобление постмодернизма и юродства выглядит искусственным, надуманным. Между ними слишком большая дистанция, есть принципиальные различия. Постмодернизм — это интеллектуальные упражнения, работа с текстами, их цитирование, игра смыслами и стирание смыслов. Постмодернизм — это процесс чтения и мышления, он осуществляется в студенческой аудитории, в библиотеке, в Интернете.

Постмодернизм вполне может существовать в виртуальной форме, без субъекта, без автора и конкретного читателя. Он может быть продолжен в искусственном интеллекте (ИИ) и реализован им. ИИ может не только генерировать постмодернистские тексты, но и бесконечно цитировать их, создавая виртуальную реальность. Причем может оказаться, что ИИ является наиболее адекватным выражением постмодернизма. В онтологическом смысле ИИ — это недобытие, не вполне бытие, симулятор бытия. Виртуальная реальность содержит коды, сигналы, имитации, копии, ссылки, цитаты, пиксели. В ней нет действий, событий, поступков, жизни.

Юродство же Христа ради существует и осуществляется вне цитирования, вне текста вообще. Юродивый обращается в конкретной жизненной ситуации к конкретному человеку по вдохновению Святого Духа. Совершается некое действие, которое преподает зрителям и свидетелям некоторый урок, при этом предполагается необходимость понимания и исполнения его. Такой подвижник дает представление, которое имеет определенную духовную цель и возможность ее достижения. Он предлагает человеку метафизическую задачу, имеющую решение, дает задание, предполагающее исполнение и завершение. Это полная противоположность виртуальной реальности[40].

Постмодернизм может существовать без человека, без субъекта, вне личности. Современными тенденциями являются деонтологизация человека и общества, бегство от метафизики, забвение бытия. «Симуляции, зеркалам, отражениям и ничего не значащим знакам — гиперреальности происходящего (вернее, не происходящего) юродивый противопоставляет ужасный реализм тайны»[41].

«Нет более “интересного” и загадочного человека в этом мире, чем святой»[42]. Юродивый Христа ради возвращает человеку его бытие и утверждает бытие в Боге, бытие в святости. «Юродивый не просто отрицает объективированный, мертвый, изолгавшийся мир. И он не просто предлагает альтернативу этому миру»[43].

Юродивый Христа ради уже сейчас является причастником божественного бытия, но он не уходит от людей, из общества. «Юродивые постоянно живут в двух эонах — в миру, который подвергает их осмеянию, и в раю, в блаженной, свободной, Божьей стране. Но юродивый не только “ускользает”, он служит Богу и людям. Главное для юродивого не бегство, а нападение»[44].

«Он поистине указывает на Другого, совершенно невидимого, совсем апофатичного Бога. И как он делает это? Не уходя от людей в пустыню, не исчезая из повседневной жизни. Напротив, юродивый живет на рынке, на площади, на улице, он крутится у всех под ногами, он материализуется под каждым взглядом, он постоянно присутствует. И присутствует с невероятной интенсивностью»[45]. Можно сказать, что юродивый Христа ради присутствует, пребывает, участвует в жизни общества еще в большей степени, чем все остальные. Но это следует понимать не в культурном, идеологическом или политическом контексте. Социальное бытие наполняется высшим смыслом, обретает ценность, получает эсхатологическое содержание. «Святость — это отсутствие смерти, это жизнь в свете Бога, под взглядом Другого»[46]. Святость — это предназначение и цель человека и человечества. Святость — это не только надежда и чаяние, но уже начавшееся исполнение, реализация и реальность. «В юродивом противоречие между идеалом и действительностью осознано во всей его трагичности, мучительности и таинственности. Оно в нем не только осознанно, но и снято»[47].

Итак, юродство Христа ради, как оно существует в традиции Православной Церкви, действительно является примером и образцом христианского понимания, ответа на вопросы, проблемы и вызовы современности; образцом глубокого, предельного понимания сущности и предназначения человека; примером не только ответа на вопросы, но и действия — решительного, действенного, радикального. Но в силу своей предельности и запредельности это действие не переводимо в социальное измерение, не соразмерно идеологии, политике и культуре. Юродство Христа ради не подлежит социализации, институализации и тому подобное.

Юродство Христа ради — это скорее намек, напоминание и обещание, надежда и обетование. По своей форме это публичное действие. Но по сути — это именно нечто сокровенное, то есть что-то очень ценное и внутреннее. Это что-то скрытое и невидимое для постороннего взгляда, но близкое для православного человека. Юродство Христа ради опознаётся и принимается православными людьми как сокровище, как нечто кровное и родное. Оно не может быть освоено и присвоено, использовано и применено для каких-то задач и целей. Оно не может воспроизводиться по нашему желанию и тем более не может быть экспортировано.

Поэтому пусть юродство Христа ради останется в Православной Церкви, любой желающий может встретиться с ним именно там. И любое общество может воспринять юродство Христа ради, обратившись к опыту святости христианской традиции. Вне Церкви этого христианского подвига не существует. Отдельно от Церкви он превращается в абстрактное юродство, которое практикуют юродствующие. Место постмодернизма — в истории философии. Место юродства Христа ради — в истории святости. Место православия — в Священной истории и в вечности.

 

Список источников и литературы

Бультман Р. История и эсхатология. Присутствие вечности / пер. А.М. Руткевич. М.: Канон, 2012. 208 с.

Горичева Т.М. Блажен иже и скоты милует. Любляна: LOGOS, 2010. 251 с.

Горичева Т.М. Говорящие «да». М.: Экологическая палата России, 2020. 192 с.

Горичева Т.М. Дочери Иова. Христианство и феминизм. СПб.: Алга-Фонд; Ступени, 1992. 64 с.

Горичева Т.М. Молчание животных. СПб.: б.и., 2008. 93 с.

Горичева Т.М. О священном безумии. Христианство в современном мире: философские эссе. СПб.: Алетейя, 2015. 581 с.

Горичева Т.М. Православие и постмодернизм. Л.: Изд-во Ленинградского университета, 1991. 64 с.

Горичева Т.М. Святые животные. СПб.: Высшая религиозно-философская школа, 1993. 52 с.

Горичева Т.М. Христианство и современный мир. СПб.: Алетейя; Ступени, 1996. 298 с.

Дробышев В.Н. Феноменология апофазиса. СПб.: РХГА, 2014. 242 с.

Зенкин С.H. Небожественное сакральное: Теория и художественная практика. М.: РГГУ, 2012. 537 с.

Иванов С.А. Блаженные похабы: Культурная история юродства. М.: Языки славянских культур, 2005. 448 с.

Иванов С.А. Византийское юродство. М: Международные отношения, 1994. 240 с.

Ларше Ж.-К. Преподобный Силуан Афонский. М.: ПСТГУ, 2016. 312 с.

Лосский В.Н. Апофатическое богословие в учении святого Дионисия Ареопагита // Богословские труды. 1985. Сб. 26. С. 163–172.

Лосский В.Н. Боговидение. М.: АСТ, 2006. 759 с.

Михайлова М.В. Апофатика в постмодернизме // Символы, образы, стереотипы современной культуры. СПб.: Эйдос, 2000. С. 166–179.

Основы социальной концепции Русской Православной Церкви. Основы учения Русской Православной Церкви о достоинстве, свободе и правах человека. М.: Изд-во Московской Патриархии Русской Православной Церкви, 2018. 176 с.

Петрунин В.В. Политический исихазм и его традиции в социальной концепции Московского Патриархата. СПб.: Алетейя, 2009. 164 с.

Слотердайк П. Критика цинического разума. Екатеринбург; М.: У-Фактория; АСТ МОСКВА, 2009. 800 с.

Сокал А., Брикмон Ж. Интеллектуальные уловки. Критика современной философии постмодерна. М.: Дом интеллектуальной книги, 2002. 248 с.

Софроний (Сахаров), архим. Видеть Бога как Он есть. Эссекс: Свято-Иоанно-Предтеченский монастырь; Сергиев Посад: Свято-Троицкая Сергиева лавра, 2006. 400 с.

Филоненко А.С. «Минимальная религия»: постмодернистская апофатика или утопический реализм? // Богослов.ru. [Электронный ресурс]. URL: https://bogoslov.ru/article/2257458?ysclid=lfb3swgrgl283970817 (дата обращения: 5.09.2023). Загл. с экрана. Яз. рус.

Хоружий С.С. Исихазм и «политический исихазм»: к уточнению понятий // Институт синергийной антропологии. [Электронный ресурс]. URL: https://synergia-isa.ru/biblioteka/biblioteka-horuzhij/#H (дата обращения: 04.09.2023). Загл. с экрана.

Хоружий С.С. К феноменологии аскезы. М.: Изд-во гуманитарной лит-ры, 1998. 352 с.

Хоружий С.С. Род или недород? Заметки к онтологии виртуальности // Вопросы философии. 1997. № 6. С. 53–68.

Шестаков В.П. Эсхатология и утопия: Очерки русской философии и культуры. М.: ВЛАДОС, 1995. 208 с.

Шмалий В., свящ. Апофатическое (отрицательное) богословие // Православная энциклопедия. Том 3. М.: ЦНЦ Православная энциклопедия, 2001. C. 134–140.