Библиотечка Эгоиста (под редакцией Дмитрия Бавильского)

Начало

Окончание

4. Третий, политика и выбор

Исчерпывающая тематизация Другого, познание Другого «до конца»
невозможно, поэтому игра может продолжаться вечно. И в этой игре,
хотя сама по себе она может тематизироваться как эгоистическое
«переживание», будет, на наш взгляд, наиболее полно проявляться
след инаковости Другого, а значит, и раскрываться наша ответственность
перед Ним. Именно поэтому Левинас говорит, что если бы в мире
существовал только один Другой, у нас бы не было никакой свободы,
только обязанности перед ним _ ¹.
Обязанности, тематизируемые не как «объективный» долг, но как
«переживание», на наш взгляд, лучше всего описывают феномен «религиозного
служения Другому» _ ², являясь источником
проявления этического в социальном поведении. Однако существует
событие, которое вынуждает нас закончить игру, событие, требующее
от меня – любой ценой – законченного представления о Другом, ответа
на вопрос: «кто есть Другой?». Таким событием является появление
на арене интерсубъективного отношения третьего человека.

Третий – это тоже Другой, мой ближний. Он тоже является «непознаваемым»
и «желанным», и близость его лика тоже взывает меня к ответу.
Появление Третьего ставит меня перед необходимостью сделать заведомо
невозможный выбор, сравнивать несравнимых. Левинас не фокусирует
внимания на этой ситуации, ограничиваясь, в основном, как отмечает
Хилари Патнем _ ¹, моделью мира, в
котором «посвящение себя одному человеку не вступает в конфликт
с обязательствами перед другими людьми» _ ³.
Однако важно понимать, что расширение этой модели – ввод в философское
рассмотрение необходимости выбора между Другим и Третьим – не
просто является усложнением ситуации, но взывает к фундаментальному
неподчинению левинасовским законам. В ситуации выбора между Другим
и Третьим мы вынуждены выбирать, на чей зов не ответить, от ответственности
перед кем отказаться. Перед необходимостью этого выбора моя свобода
«не идти по следу этики», свобода «отворачиваться» от лика Другого
становится несвободой «не отворачиваться». Как признавал сам Левинас,
«отношение с Третьим вносит постоянные коррективы в асимметрию
близости, приводя к «обезличиванию» лика (se de-visage)» _ ⁴. И как бы мы ни осуждали позиции субъективизма,
невозможно не согласиться с Сартром в том, что такой выбор является
поступком, требующим моей воли, моей вовлеченности, моего активного
участия.

Необходимость выбора между Другим и Третьим является предпосылкой
политики – регулирующей системы общественных отношений. Однако,
как отмечает Критчли, политика непосредственно не вытекает ни
из близости Другого, ни из корректив, которые в эту близость вносит
появление Третьего _ ⁵. Политика –
это, скорее, наша попытка дать «творческий» ответ на «несовместимость»
зова Другого и Третьего, попытка разработки и применения в жизнь
критериев сравнения несравнимых. И, как отмечает Деррида, эти
критерии, заведомо будут «вне-этическими» _ ⁶.
Насколько бы мы не старались «выбрать наилучшее из всех зол»,
политический акт будет разыгрываться целиком и полностью в сфере
нашей Тождественности, на основе нашей тематизации Другого и Третьего.
Пытаясь сделать справедливый выбор между Другим и Третьим мы,
фактически, уже делаем выбор не в пользу, нарушаем «клятву верности»,
которой мы связаны с ним изначально. Именно поэтому Деррида говорит
о справедливости (justice) как «клятвопреступлении» _ ⁷ (perjure).

Политика – это попытка движения по следу этики в ситуации, заданной
как невозможность такого движения. Очевидно, что такая попытка
будет заведомо обречена на провал: политика всегда будет является
насилием, «войной» с Другим. Но мы, тем не менее, не обладаем
свободой прервать этот «неполноценный», «насильственный» дискурс,
поскольку это привело бы к еще худшему насилию: насилию абсолютного
молчания, насилию «умывания рук». Именно поэтому, перефразируя
Деррида _ ⁸, можно говорить о политике
как «экономике насилия».

Итак, мы стоим перед необходимостью сравнения Другого и Третьего,
и, насколько бы мы не понимали невозможность такого сравнения,
нам необходимо сделать выбор – выбор если даже не правильный,
то, по крайней мере, как можно более справедливый. Согласно классическим
представлениям о справедливости, от Аристотеля до Канта, мы понимаем
справедливость того или иного поступка, «поставив себя на место»
Другого _ ⁹. Именно поэтому центральной
догмой нормативной этики является императив Гиллеля: «Не делай
другому того, чего не хочешь, чтобы делали тебе» _ ¹⁰. Однако мы должны понимать, что этот акт «подстановки»
сам по себе является «несправедливым», поскольку необходимым его
условием будет «победа» над Другим, заключение его в рамки нашей
Тождественности. И то, каким образом Другой будет «заключен в
рамки» не зависит практически ни от чего, кроме свободы нашего
сознания. Мы можем создать великое множество разнообразных репрезентаций
Другого и Третьего, каждая из которых может давать разный ответ
на вопрос «кто из них имеет преимущество». Хорошей иллюстрацией
тому является ситуация гражданского суда. Адвокаты сторон – два
профессионально обученных представителя – рассматривают ситуацию
«глазами» каждый своего клиента, а затем соревнуются в навязывании
данной репрезентации судье. Особой свободы репрезентации при этом
у адвокатов нет: их услуги оплачиваются подзащитными, и эта оплата
не только составляет материальную выгоду профессии, но и играет
роль в подчинении воли адвоката воле клиента. Однако у судьи (конечно
же, в случае беспристрастного суда) этой свободы репрезентации
предостаточно. На каком основании он должен делать выбор между
«другим» и «третьим»? На основании «логичности» речей адвокатов?
На основании личных симпатий? Повинуясь зову интуиции?

Именно в этот момент на помощь выбирающему должны придти законы
нормативной этики: «направляющие» тематизации, создающие иллюзию
объективности того или иного нравственного выбора. Как показал
еще Кант, эти направляющие всегда в конечном итоге оказываются
заданными аксиоматически. Можно утверждать, что их объективное
доказательство заведомо невозможно постольку, поскольку оно идет
вопреки логической невозможности сравнения несравнимых. Однако
недоказуемость этих законов сама по себе еще не делает их бесполезными.
Законы нормативной этики предоставляют шаблоны поведения в определенном
наборе ситуаций, которые теми или иными способами социального
воздействия – прежде всего, посредством их тематизации как «обычая»,
навязываются всем членам общества. И таким образом, в ситуации
невозможности «правильного» выбора его субститутом оказывается
выбор предсказуемый.

Предсказуемость, которую обеспечивает следование нормам морали,
в принципе, может являться достаточно неплохим критерием выбора
в относительно небольших, четко структурированных сообществах.
Например, она позволяет сделать вывод о преимуществе представителей
моего рода перед не-родственниками: у последних, очевидно, есть
свои родственники, которые, исходя из подобной логики, будут предпочитать
своих родственников моим, а значит, моя ответственность перед
последними имеет большее значение. Если же я, руководствуясь собственной
выгодой, отказываюсь тематизировать моих родственников как «других»,
а «чужих» родственников как «третьих», то этот отказ будет моим
преступлением, предательством, совершив которое, я буду испытывать
чувство вины. Бремя личной вины будет давить на меня, призывая
к раскаянию и, таким образом, восстановлению системы «других»
и «третьих», принятых в моем обществе.

Но может ли следование установленным моральным нормам обеспечивать
предсказуемость в более сложных социальных системах? Могут ли
этические нормативы, например, работать в условиях, когда я точно
не знаю, кем по отношению ко мне является другой и кем я являюсь
ему? Нет, не могут: сколь бы совершенными не были законы морали,
они не помогли бы Эдипу принять правильное решение. Он прекрасно
знал, что мораль запрещает ему вступать в связь с собственной
матерью и убивать своего отца и не имел намерения поступать аморально.
Он совершил преступления не по собственной воле, а по воле рока.
В этой ситуации как феномен личной «аморальной» интенции, так
и феномен стремления к ее искуплению – возвращению в «моральное
русло» – вряд ли оказывается применимым. Именно перед такими «эдиповыми»
проблемами мы все чаще оказываемся поставлены при усложнении системы
социальных отношений _ ¹¹, и именно
это привело к глобальному кризису морали в XX веке. Следование
законам морали перестало обеспечивать предсказуемость: в сложной
социальной системе одинаково страдают и приносят страдания другим
и «праведники», и «предатели». А значит, аморальное поведение
перестало вызывать чувство вины и личной ответственности за проступок,
которые могли бы работать на стабилизацию предсказуемого поведения,
и это привело систему к еще большему усложнению и дестабилизации.
Таким образом, в современной ситуации законы нормативной этики
становятся все более беспомощными критериями выбора _ ¹².

Альтернативный подход к вопросу о выборе, выходящий из плоскости
объективной «справедливости», предлагает Сартр в работе «Экзистенциализм
– это гуманизм». По Сартру, основным критерием выбора должна быть
его подлинность для выбирающего. Ответственность за выбор лежит
на мне и только на мне, и следовательно, опора на внешние, пусть
даже «объективные» категории, оказывается попыткой отказа от ответственности.

Отметим, что исторически такая позиция восходит к Канту, для которого
моральное поведение может быть продиктовано только автономной
волей – то есть воле «самозаконодательной». Однако по Канту воля
действовать этически реализует себя прежде всего в следовании
моральному закону, от степени универсальности которого зависит
практическая эффективность морального поведения. У Сартра же требование
универсальности снимается (ситуации выбора, которые он воссоздает
в своем литературном творчестве, как раз показывают невозможность
универсальности морального закона), и таким образом, автономия
как таковая уже сама по себе становится критерием подлинности.

Но может ли подлинность, понимаемая таким образом, быть критерием
этического выбора? Ведь автономный выбор предполагает, что мы
абстрагируемся от психической жизни Другого. Более того, поскольку
ситуация автономного выбора разыгрывается исключительно в сфере
нашей Тождественности, то другой «автоматически» оказывается онтической
сущностью, подчиненной «Я» выбирающего, и при такой расстановке
сил неизбежен выход на первый план «Я» и моих собственных интересов.

Мы оказываемся в затруднительной ситуации. С одной стороны, мы
не можем не признать правоту Сартра: ответственность за этический
выбор лежит на нас и только на нас. Отказ от выбора будет отказом
от возложенной на нас ответственности: выбором не в пользу ни
Другого, ни Третьего – полной утратой следа этики. Выбор должен
быть в той или иной степени автономным, то есть исходить из нашей
свободы выбора и – неизбежно – наших собственных репрезентациях
Другого и Третьего. В ситуации выбора мы не можем быть абсолютно
пассивны перед зовом и Другого, и Третьего – ведь именно на нас
самих лежит ответственность сравнивать несравнимых, и даже «универсальные»
критерии выбора, на которые мы могли бы опираться, становятся
все менее применимыми. Но с другой стороны, политика выбора, основанная
на автономии, заведомо является насильственной. В автономном выборе
в том виде, в котором понимает его Сартр, отсутствует доступ к
инаковости Другого, и, таким образом, автономный выбор оказывается
в конечном итоге выбором «слепым» _ ¹³.

Это противоречие представляет собой фундаментальную и, по-видимому,
неразрешимую проблему этического выбора. Именно необходимость
и неизбежность выбора в наибольшей степени обуславливает утрату
следа этики в интенциональном поведении, открывая дорогу насилию.
И, хотя ответственность за это насилие лежит на нас и только на
нас, его последствия будут распространяться за пределы нашей Тождественности.

Заключение

Итак, насколько бы не заводящим в тупик был метод Ницше, мы должны
признать исключительную точность поставленного им диагноза. Диагноза,
суть которого Ницше сводит к знаменитому тезису: «Бог умер». И
это выражение, безусловно, следует понимать вовсе не в «вульгарно-атеистическом»
смысле, но, как пишет Хайдеггер в работе о Ницше «Европейский
нигилизм», в смысле ощущения утраты «идеалов» и «норм», «принципов»
и «правил», «целей» и «ценностей», которые учреждены «над» сущим,
«чтобы придать сущему в целом цель, порядок и – как вкратце говорят
– смысл» _ ¹⁴. Ницшеанская ситуация
– это ситуация ощущения «безвластия всего сверхчувственного, чему
человек должен и хотел бы подчиняться», которая приводит к ощущению
«обесценивания сущего как такового» и ставит нас перед требованием
«беспредпосылочно» и «самостоятельно» учредить «новую разметку
поля», в рамках которой в рамках которой сущее вновь должно быть
«упорядоченно». Однако важно понимать, что ощущение «обесценивания
мира» возникло не из-за обесценивания сущего как такового, а из-за
кризиса категорий, которыми мы привыкли его истолковывать. Ницше
признает, что если сами эти категории оказываются «обесцененными»,
«то доказательство их неприложимости к мировому целому перестанет
быть основанием для обесценивания целого». Таким образом, глубинной
причиной кризиса ценностей является прежде всего «вера в категории
разума», то есть вера в то, что знание ответа на вопрос «зачем?»
является критерием «цели» и «ценности», а возможность деконструкции
этого «зачем?» деконструирует и саму ценность. Однако Ницше подчеркивает,
что категории разума «относятся к чисто вымышленному миру» – что,
в «переводе» на феноменологический язык означает полную их принадлежность
структуре нашего сознания.

В контексте этой ситуации актуальность открытий Левинаса состоит
как раз в том, что «вымышленным» категориям разума он противопоставляет
нечто, тотальности нашего разума заведомо не принадлежащее: бесконечность
этического отношения, суть которого лежит в трансцендентом желании
к Иному – и, в конечном итоге, желании к Богу. Понимание непринадлежности
этического структурам нашего восприятия – и, более того, насильственности
его «присвоения» этими структурами – показывает, что никакая деконструкция
этического в рамках нашей тотальности уже не будет означать его
обесценивания. И в ситуации, когда каждый стоит перед необходимостью
«самостоятельно учредить новую разметку поля», этическое является
как раз той самой точкой отсчета, которая, казалось бы, была навсегда
утрачена.

В то же время, мы должны понимать, что концепция Левинаса фокусируется
на модели, в которой мир сведен к двум сущностям: «Я» и «Другой»,
в то время как сама суть современной ситуации заключается в том,
что мир уже невозможно аппроксимировать упорядоченной системой
таких «интимных сообществ». Современная реальность постоянно ставит
нас перед необходимостью выбора между Другим и Третьим, и эта
необходимость и связанное с ней требование тематизации Другого
неизбежно отбрасывают нас назад, к ницшеанскому вопросу: на основании
каких ценностей мы должны делать выбор? Как мы вообще можем делать
выбор в ситуации «безвластия всего сверхчувственного»? И чем больше
усложняется система социальных отношений, тем больше мы будем
ощущать это «безвластие», но и тем чаще нам нужно будет делать
выбор.

Каким может быть выход из сложившейся ситуации? Разрешит ли проблему
возврат общества к «старым» нормам морали? Вряд ли, поскольку,
как было обсуждено выше, они утратили свою функциональность, более
не обеспечивая предсказуемость. Должны ли мы попытаться переписать
законы нормативной этики «на новый лад»? Это тоже вряд ли осмысленно,
так как проблема «старых» законов не в том, что они «плохи», а
в том, что первичным условием их применимости – универсальным
для любых нравственных нормативов – является возможность четкой
и однозначной тематизации Других и Третьих, все менее достижимая
в столь усложняющейся общественной системе. Может быть, нам стоит
сделать попытку вернуться к более простому и строго организованному
обществу? Как возможность, так и желанность такого возвращения
является отдельной, достаточно спорной темой.

По-видимому, важнейший шаг, который мы должны совершить – это
признать, что переросли эпоху «универсальной коллективной морали»,
воспринимаемой как самоданная референция каждым членом общества.
Мы должны признать, что находимся в ситуации, когда выбор между
Другим и Третьим каждому приходится делать «самостоятельно» и
«самообязывающе». В этом наша позиция во многом сходится с позицией
Критчли _ ¹⁵, взывающего к «сингулярности»
политического решения, к выведению решения не из универсальности
закона, но из «единичного зова Другого» – а точнее, из беспокойства
(disturbance), вызванного неизбежностью «клятвопреступления»,
отказа в ответе на зов Другого.

Безусловно, вопрос о практической реализации такой политики по-прежнему
остается открытым. Будет ли она основываться на габриэль-марселевской
«клятве верности» выбранным Другим _ ¹⁶
или, наоборот, исходить из отрешенной снисходительности монаха?
Будет ли решение приниматься путем логических умозаключений или
же, как предполагает Деррида, в «плоскости сумасшествия», посредством
киркегоровского «скачка к вере»?

Однако дать четкий ответ на любой из этих вопросов – не будет
ли это само по себе являться насильственной универсализацией политики?
Возможно, единственное, что можно сказать без опасности такой
универсализации – это призвать к сохранению беспокойства в ситуации
этического выбора. Успокоиться, выработать «толерантность», на
каких бы то ни было основаниях, к атмосфере этической «немоты»,
к невозможности откликнуться на зов и Другого, и Третьего – значит,
полностью замкнуться в стенах собственной идентичности. Политика
«со спокойным сердцем» – это политика, полностью прекратившая
движение по следу этики.

***

Автор выражает искреннюю благодарность Анне Ямпольской
(РГГУ), которой он обязан как знакомством с философским наследием
Левинаса, так и дружеской помощью в работе над статьей. Без непосредственного
участия Анны в обсуждении и редактировании материала эта статья
вряд ли была бы возможна. Вышесказанное, тем не менее, не означает
полного согласия А.Я. с авторской позицией.

1. E. Lévinas. Philosophie, justice et amour
// Entre nous.

2. E. Lévinas. L’ontologie, est-elle fondamentelle?
// Entre nous.

3. S. Critchley and R. Bernasconi (eds.). Cambridge
Companion to Levinas. Cambridge University Press, 2002, p. 37.

4. E. Lévinas. Autrement qu'être ou au-delà
de l'essence, p. 158.

5. S. Critchley. The Ethics of Deconstruction: Derrida
& Levinas. Oxford: Blackwell Publishers, 1992.

6. J. Derrida. Adieu à Emmanuel Lévinas.
Paris, Galilée, 1997.

7. Там же.

8. Справедливости ради отметим, что Деррида вводит
термин «экономика насилия» не в отношении политики, но в отношении
этического дискурса (см. «Насилие и метафизика», ч.2, с. 14FILE).
Однако, как уже было обсуждено выше, на наш взгляд, проблема следа
этики в философском дискурсе весьма сходна с проблемой следа этики
в социальном поведении.

9. Добавим, что в рамках этого представления о «постановке
себя на место другого» рассматривает интерсубъективность даже
Гуссерль.

10. «Не делай другому того, что не хочешь, чтобы делали
тебе – в этом вся Тора, все остальное – комментарии» (Вавилонский
Талмуд, трактат Шаббат, 31а).

11. См., напр., G. Deleuze et F. Guattari. L'Anti-Œdipe.
Paris, Minuit, 1972. В сокращенном виде книга вышла на русском
языке в переводе М. Рыклина (М., ИПИОП, 1990).

12. История, рассказанная Сартром в статье «Экзистенциализм
– это гуманизм», является, на наш взгляд, прекрасным примером
беспомощности «объективных» моральных категорий. «[Перед] юношей
стоял выбор: или уехать в Англию и поступить в вооруженные силы
“Сражающейся Франции”, что значило покинуть мать, или же остаться
и помогать ей. Он хорошо понимал, что мать живет им одним и что
его уход, а возможно и смерть, ввергнет ее в полное отчаяние.
Вместе с тем он сознавал, что в отношении матери каждое его действие
имеет положительный, конкретный результат в том смысле, что помогает
ей жить, тогда как каждое его действие, предпринятое для того,
чтобы отправиться сражаться, неопределенно, двусмысленно, может
не оставить никакого следа и не принести ни малейшей пользы: например,
по пути в Англию, проезжая через Испанию, он может на бесконечно
долгое время застрять в каком-нибудь испанском лагере; может,
приехав в Англию или в Алжир, попасть в штаб писарем. Следовательно,
перед ним были два совершенно различных типа действия: либо конкретные
и немедленные действия, но обращенные только к одному человеку,
либо действия, направленные на несравненно более широкое общественное
целое, на всю нацию, но именно по этой причине имеющие неопределенный,
двусмысленный характер и, возможно, безрезультатные. Одновременно
он колебался между двумя типами морали. С одной стороны, мораль
симпатии, личной преданности; с другой стороны, мораль более широкая,
но, может быть, менее действенная. Нужно было выбрать одну из
двух. Кто мог помочь ему сделать этот выбор? Христианское учение?
Нет. Христианское учение говорит: будьте милосердны, любите ближнего,
жертвуйте собою ради других, выбирайте самый трудный путь и т.
д. и т. п. Но какой из этих путей самый трудный? Кого нужно возлюбить,
как ближнего своего: воина или мать? Как принести больше пользы:
сражаясь вместе с другими — польза не вполне определенная, или
же — вполне определенная польза — помогая жить конкретному существу?
Кто может решать здесь а priori? Никто. Никакая писаная мораль
не может дать ответ. Кантианская мораль гласит: никогда не рассматривайте
других людей как средство, но лишь как цель. Прекрасно. Если я
останусь с матерью, я буду видеть в ней цель, а не средство. Но
тем самым я рискую видеть средство в тех людях, которые сражаются.
И наоборот, если я присоединюсь к сражающимся, то буду рассматривать
их как цель, но тем самым рискую видеть средство в собственной
матери».

13. По мнению А.Ямпольской, выйти из этого «порочного
круга» позволяет введение в философское рассмотрение времени Другого
как моего «вне-памятного прошлого», доступ к которому я получаю
в интерсубъективном отношении (А. Ямпольская, Свобода и субъективность
в философии Эмманюэля Левинаса. Дисс. канд. филос. наук, М., РГГУ,
2005, с. 130-131). В таком случае, происходящее с Другим уже оказывается
не гетерономным фактором, но частью моей реальности. Такой подход,
действительно, позволяет «примирить» Сартра и Левинаса, объясняя,
почему моя ответственность за Другого является «подлинным» проявлением
моей автономной воли. Однако, на наш взгляд, ситуация выбора между
Другим и Третьим при таком рассмотрении только усложняется. Действительно
требует от меня, фактически, ответа не на один, а на два вопроса:
1) является ли Другой моим ближним? 2) является ли Третий моим
ближним? Если следовать этой логике, то моим «подлинным» выбором
будет положительный ответ на оба вопроса, то есть выбор в пользу
и Другого, и Третьего. Однако если передо мной действительно стоит
выбор, то я не могу этого сделать. И важно, что эта невозможность
является фактом внешним по отношению ко мне. Ситуация выбора между
Другим и Третьим возникла не по моей воле, «будь моя воля», я
бы выбрал против ее возникновения. Я бы предпочел не выбирать
между «воинами» и «матерью», как пришлось молодому человеку в
сартровском примере из предыдущего примечания. «Быть с воинами»
и «быть с матерью» – вот мой подлинный выбор, и ограничение этого
выбора задается гетерономной причиной: существующим порядком вещей.
А значит, мой выбор в любом случае будет выбором «неподлинным».

14. М. Хайдеггер. Европейский нигилизм // Время и бытие.
М., Республика, 1993.

15. S.Critchley. Five Problems in Levinas’s View of
Politics and the Sketch of a Solution to them // Political Theory,
32(2):172-185, 2004.

16. 28 февраля 1929 года Г. Марсель пишет в «Метафизическом
дневнике», что именно «в верности» состоит «единственная победа
над временем» (Г. Марсель, Быть и иметь. Новочеркасск, 1994).