Власть прошлого. О связи причин и следствий в человеческой культуре.

 

 
1. Власть прошлого: мечта о великом отпуске
 
 В одной из своих книг Бердяев обращает внимание на следующий парадокс: человек страшно зависит от внешних условий, но эти условия (прежде всего общественные) созданы самим человеком. "рабство у своих собственных экстериоризаций", в рабстве у идолов, "но эти идолы им самим созданы" (Бердяев Н. А. Царство Духа и царство Кесаря. М., 1995, с.78) .
Из этого Бердяев делает вывод, что главный грех Человека – это рабство от самого себя. Если отбросить сложную систему взаимосвязи индивидуума и коллектива, то зависимость Человека от самого себя (в форме зависимости от общественных условий) может быть логически возможным только если понимать это рабство как зависимость человека от сделанных им в прошлом усилий, и от принятых в прошлом решений. Эта формула указывает нам на великий соблазн, сопровождающий человека и человечество всю их историю - соблазн однажды сделать решающее усилие, чтобы потом отдыхать. Человек с болью, с мукой, с творческими усилиями устанавливает законы и традиции, и какое-то время ими нетворчески пользуется, при этом всякий раз предполагает, что будет ими пользоваться всегда, очень долго. В сущности человек, который находится в рабстве у созданных им прежде условий, находится, собственно говоря, не в рабстве, а лишь в состоянии не-творчества. Поскольку он с одной стороны, не создает ничего нового, а с другой все-таки есть и не может не быть, то он существует, следуя уже имеющимся рамкам. Мечта об отпуске - это уклонение от творческого усилия. Как верно писал Бергсон "Наша свобода -самими движениями, которыми она утверждается, - порождает привычки, которые затушат ее, если она не будет возобновляться путем постоянного усилия, ее подстерегает автоматизм." (Бергсон А. Творческая эволюция. М., 1998, с.145) В последствии эта мысль Бергсона была развита Колином Уилсоном: "Всякое живое существо - это столкновение воли и привычки, свободы и автоматизма, человек достиг покуда самой высокой степени свободы; все прочие животные по сравнению с ним – просто механизмы. Но именно автоматизм – вкрадчивый, ползучий – убивает. Механизм побеждает; человек утрачивает волю, батарейки постепенно садятся и свет тускнеет..." (Уилсон К. Философский камень: фантастический роман. СПб, 1995, с.112)
Впрочем, стремление к Решающему Усилию обладает не только тормозящим, но и ускоряющим эффектом – ведь прежде, чем пользоваться результатами Решающего Усилия - его надо сделать. Поэтому, можно сказать, что соблазн решающего усилия – это формула целеполагающего мышления, породившая культуру и цивилизацию. Значительное число совершаемых людьми целенаправленных культурных действий обладают одной и той же экзистенциальной структурой – они свершаются под влиянием стремления совершить нечто, после чего в данной области уже ничего можно будет не совершать, а пребывать в покое. На активной и практичной западной цивилизации лежит в печать вполне восточного стремления к покою и нирване, но это стремление исходит из предположения, что пока для пребывания в покое не созданы условия – и они усиленно и энергично создаются, однако в глубине этой энергичной деятельности содержится и ненависть к цели, и ненависть к самой необходимости совершать действия и исходная любовь к покою и отдыху.
Об этой структуре человеческих действий лучше всего повествует известный анекдот, в котором американец учит лежащего под пальмой туземца: займись делом, активно поработай, разбогатей, и тогда ты, наконец, сможешь спокойно лежать под пальмой.
Цвейг, рассуждая о Кальвине, говорит, что диктаторы появляются в тяжелые времена, когда народы готовы на что угодно, лишь бы переложить на кого-то груз ответственности за принятие решений. Здесь опять мы видим то же самое: надо однажды творчески усилием учредить диктаторский трон, а потому уже можно будет получать удовольствие от того, что есть кому думать за тебя. Демократия есть именно механизм, призванный бороться с этой человеческой ленью. Как говорит Славой Жижек, демократия есть строй при котором государство регулярно распадается – и таким образом, народ вынужден волей-неволей периодически совершать усилия по очередному учреждению власти.
В христианском мировоззрении роль "решающего усилия" выполняет вся человеческая жизнь, и все же схема здесь та же: надо однажды правильно прожить жизнь, а потом за это можно будет наслаждаться вечным блаженством.
С точки зрения производства, отдых – лишь вспомогательная функция, служащая для восстановления сил труженика, однако с точки зрения очень многих, если не большинства работающих, мы вынуждены работать ради того, чтобы качественно отдыхать. Следовательно, если радикализировать мировоззрение среднего современного труженика до уровня платоновской идеи, то мы увидим мечту о Решающей Работе, после – и благодаря – которой мы получим Великий и Окончательный Отпуск. Авантюристы – это те, кто пытаются воплотить в жизнь эту обобщенную мечту. Мечты героев всех современных кинофильмов об аферах, авантюрах, ограблениях, карточных выигрышах и других способах быстрого обогащения сводятся к одной схеме – получить заветный миллион, а потом оказаться в шезлонге где-нибудь на теплых островах, и там спокойно и счастливо проживать заработанное. Города, как выясняется, – не цель, а лишь поле, где происходят социальные битвы и зарабатываются деньги, счастье же – вместе с целью всякого дела – произрастает в близких к природе местах комфортного покоя, на Канарах и Гаваях. Этому же посвящены всеобщие мечты бедных людей о выигрыше в лотерею – один раз выиграть, чтобы потом жить спокойно и счастливо – счастливо, но прежде всего, спокойно!
Сюжеты сказок, равно как и литературных произведений определенного исторического периода исходят из этой же схемы – все сюжетные акты направлены на достижение решающего свершения – соединения и свадьбы героев, после чего сюжет обрывается и начинается монотонная редупликация их предположительно счастливого существования – "и стали они жить-поживать и добра наживать". На эту особенность сказочных сюжетов обратил внимание Феликс Кривин в своей философской сказочной повести "Из записок Кащея бессметного". Там Золушка в ужасе бежит из своей сказки, от этого циклически-закольцованного "жить-поживать" и ищет сказку, в которой не было бы ни конца, ни повторения, так как "в жизни ничего не должно повторяться, потому что повторение – это все равно, что конец". Лучше не скажешь. Повторение и пустота начинаются тогда, когда мы рассматриваем некоторое событие как решающее и последнее.
В области практической этики концепции одного решающего усилия противостоят осознанные более поздно и не имеющие столь авторитетных религиозных обоснований концепции: Бернштейновская концепция постоянных творческих усилия, концепция движения ради движения и стоическая и одновременно эпикурейская концепция жизни текущим моментом.
Однако стоицизм, эпикурейство или штирнеровская вера в активность для активности не могут быть идеологиями человеческой жизни, но они не могут дать идеологическое обоснование тому, почему человек добивается какой-то конкретной, текущей цели.
Фрагмент человеческой деятельности, увенчанный целью до некой степени представляет собой целостный, изолированный и автономный организм, в него человек вкладывает свою душу, с ним человек до некоторой степени отождествляет самого себя. Этот "организм" может существовать только в том случае, если человек до некоторой степени самозабвенно отдается цели, забывается – то есть забывает, что за этой целью последует бесконечный, а значит бессмысленный ряд следующих целей. Все это конечно в ничтожной доле - и все же совсем без этого невозможно ставить перед собой цели а затем им следовать. Когда студент мечтает поскорее сдать экзамен, он не думает, что после этого экзамена будут другие, что потом будет выпуск из университета и работа – нет, он просто хочет освободиться от того, что гнетет его сейчас, чтобы потом ощутить блаженство и покой – как бы навсегда. Если человек в каком-то смысле рассматривает всякую текущую цель как последнюю и единственную – это значит, что эта цель оказывается ключом к некому царству, в котором уже не будет никаких целей, а будет лишь счастье. Разумеется, в повседневной жизни люди лишь в ничтожной степени отдаются такому самообману, но то, с какой давно ожидаемой радостью люди хватаются за проекты, которые действительно сулят нечто подобное – скажем, разбогатеть и уехать на острова, то, сколь естественны и привлекательны подобные сюжеты в беллетристике и кино – все это доказывает, что данная формула ("поработать, чтобы заслужить нирвану") эмбрионально присутствует чуть ли не во всяком целенаправленном действии. И те, кто стремятся к покою, и те , кто стремятся к активности, идут, в сущности, к одной цели – но только стремятся к ней с разных концов. Как написал теоретик "перманентной революции" Алексей Цветков, "пассионарность стремится к завоеванию потустороннего покоя." (Цветков А. Анархия non stop. М., 1999, с. 35)
 
 
2. Власть прошлого: к методологии истолкования
 
 Характерно то, что Бердяев, разоблачая рабство человека у внешних обстоятельств как рабство у самого себя, занимает позицию борца и разоблачителя, то есть ему приходится воевать против неких установившихся шаблонных взглядов на идолы как не зависимые от человека. Есть некая необходимость, с какой эти шаблоны неизбежно вырабатываются, раздражая философов. И своими разоблачениями Бердяев поднимает очень любопытную методологическую проблему, заключающуюся в том, что на взаимоотношение индивидума и коллектива можно взглянуть двояким образом – метафизически и исторически. В свое время известный советский ученый Б.Ф.Поршнев в своей книге "Социальная психология и история" подверг критике испанского философа Х.Ортега-и-Гассета, утверждавшего, что главное отличие феномена Общества – в его противостоянии индивидууму, человеку. Поршнев протестуя против противопоставления человека и общества Ортегой-и-Гассетом, говорит, что они взаимоопределяются. В этой критике Поршнево ясно проявляется метафизичность промарксистского советского научного мировоззрения. Поршнев в данном случае относится к человеку и обществу как выделенным из временного потока, вечным и абстрактным понятиям. Существо разногласий можно понять проще, если вспомнить некоторые работы Ортега-и-Гасета, особенно "Положение науки и исторический разум". В ней испанский философ провозглашает, что методы естественных наук не могут дать понимания человека, и говорит о необходимости "жизненного" "исторического" разума, в противоположность "научного", "чистого".
Человек исторически сложившийся – пусть даже сложившийся под влиянием общества, человек, как он реально есть на данный момент, является вытащенным из вневременной взаимоопределяемости с обществом и может быть противопоставлен последнему. Допустим, даже в прошлом у человека нет ничего, кроме воздействий общества, пусть человек есть лишь результат общественных воздействий, но в конкретный исторический момент этот результат может быть рассматриваем как нечто автономное и противопоставляемое обществу. В этом случае результат прошлых воздействий общества противопоставляется обществу в его настоящем.
Другим типичнейшим примером смешения преходящих явлений и вневременных абстракций является марксистская критика экономической теории предельной полезности (т.н. маржинализма). Н. Бухарин в своей работе "Политическая экономия рантье" обвиняет маржинализм в логических кругах. Рыночные цены определяются индивидуальными оценками людьми товаров, оценки определяются ценами на товары. Таким образом, маржинализм определяет цены ценами, т.е. вся эта теория – ничего не объясняющая тавтология. Но если бы Бухарин проанализировал, как, по мнению его противников, эта тавтология осуществляется в реальности, он бы увидел, что индивидуальные оценки определяются прошлыми ценами, а сами определяют будущие цены. Таким образом, фактически маржинализм – даже в той его упрощенной форме, в какой он увиден марксистскими критиками – утверждал, что прошлые цены определяют будущие, что не так глупо, по крайней мере, с точки зрения логики.
Человек и общество для Поршнева, цены и оценки для Бухарина были абстрактными, вневременными понятиями, которые находятся в состоянии взаимного определения и потому их противопоставление научно неплодотворно. Но их противники – Ортега-и-Гассет и основатель маржинализма Бем-Баверк – говорили на другом языке, языке исторической конкретики. То, что на языке Поршнева и Бухарина звучало как разделение неразделимой и диалектически взаимосвязанной пары категорий, на языке конкретики было лишь противопоставление прошлого и будущего исторических воплощений этой пары. Одно из понятий – человек в первом случае, оценка во втором – становилось как бы границей, разделяющей прошлое и будущее другого понятия. Оценка у Бем-Баверка – это конкретная, единичная оценка, сделанная в какой-то конкретный момент времени. Это понятие не вневременно, а всего лишь всевременно, в том смысле, что оценка может быть сделана в любой момент времени – но отнюдь не во все моменты сразу, без различия прошлого настоящего и будущего, как у Бухарина. Разница между категориями советских критиков и западных критикуемых – такая же, как между категориями "ходьба" и "шаг".
Само слово "определять" имеет у советских "метафизиков" совсем не тот смысл, что у западных "историков". Для первых это вневременное логическое отношение. Для вторых это отношение не логическое, а историческое, и имеющее отношение как к причинности, так и к хронологической последовательности – причем к последовательности и причинности в рамках конкретного, отдельно взятого исторического эпизода. У "историков" процесс определения протяжен во времени и определяющее предшествует определяемому. В своем упреке Ортега-и-Гассету Поршнев берет процесс взаимодействия человека и общества как бы весь целиком, сразу все моменты этого процесса. При таком рассмотрении и человек и общество становятся только двумя аспектами одного явления. Они сливаются в некоторое единство, а поставленные рядом представляют собой тавтологию. Тогда, когда все время дано сразу, когда нет времени, а есть лишь вечность, тогда у целого нет частей, отличных друг о друга. Это с замечательной силой показано Лосским в его учении о вневременном Царстве Духа, где все части Целого проникают друг в друга и каждая часть равна целому. Реальное разделение этих понятий происходит только тогда, когда взаимодействие человека и общества берется в его моментальном срезе.
Разумеется, данное противостояние советских и западных авторов – лишь частный случай противостояния "категориально-философского" и "исторического" мышления, которое может быть внутри любой национальной культуры. Вот очень подходящий к данному случаю пример – критика, направленная польско-немецким философом Романом Ингарденом в адрес историков искусства: "Мы комментируем лишь произведения посредством произведений, а не произведения посредством минувшей действительности. Отсюда возможность познания содержания самих ныне нам непосредственно доступных произведения является условием возможности познания минувшей эпохи, а не наоборот, как это часто считают историки искусства." (Ингарден Р. Исследования по эстетике. М., 1962, с.463)
Отрывок замечателен тем, что в нем конфликтующие стороны названы по именам. С одной стороны – философия искусства, эстетика, с другой – история искусства, философия против истории. Итак, если бросать процесс комментирования вообще, в целом, не останавливаясь на его конкретных происходящих в историческом времени шагах – то Ингарден абсолютно, прав, от прошлого у нас нет ничего, кроме оставшихся документов, к минувшей эпохе мы можем добраться только через посредство этих документов, и комментирование документов, исходя из контекста эпохи, в конечном итоге, означает взаимное комментирование документов. Но это – лишь в конечном итоге. Если же взять реальный процесс комментирования всякого отдельного документа, то он производится на основании уже имеющегося у специалистов историков знания об эпохе. Это знания – по своему происхождению – разумеется, вышло из документов, прочитанных и абсорбированных в прошлом, но сегодня оно существует как некий автономный смысловой комплекс, имеющий собственную структуру и рубрикацию, не сводящуюся как породившим его произведениям. Коллектив – больше составляющих его личностей, и "коллектив" исторических документов порождают превосходящую документы коллективную реальность – "знание об эпохе", которая может воплощаться в новых документах – например, в трудах современных историков о минувших эпохах. Комментарий нового исторического документа – если брать его в одном из эпизодов исторического времени, а не в целом и не в конечном итоге – может происходить, скажем, на основе этих трудов, а вовсе не исторических документов. Как и в случае разделения человека и коллектива: разделение понятий (документов и знания о минувшей эпохе) происходит в моментальном срезе, в эпизоде, в "вечности" же эти понятия сливаются. Кстати, если бы это было не так, то так называемая "ошибка" историков искусства и не возникла бы, для нее бы не было ни причин, ни поводов.
Критику Ингардена легко сопоставит с критикой Бухарина: первый не верил, что возможно некое "знание о минувшей эпохе" не сводимое к оставшимся от нее произведениям, второй не верил, что возможно некая "оценка вещей", не сводимая к знанию об их ценах, и они были в общем правы, - "знание" порождается произведениями, оценка порождается ценами, но, будучи порожденной, она имеет собственное существование – хотя бы в форме "впечатления", или "интуиции", и в этой интуиции непосредственно не проглядываются отсылки к том, что ее в конечном итоге породило. Так возникают "идолы" и "экстериоризации", которые вынужден разоблачать Бердяев, разъясняя, что они порождены самим человеком – так же, как и довлеющий над ним Коллектив.
Русский мистик П.Д Успенский, пытаясь логически обобщить всю мировую мистику - и китайскую, и индийскую и европейскую – приходит к следующему выводу: мистики поднимаются до созерцания мира, где нет времени, до созерцания неподвижной вечности, где пошлое и будущее дано сразу. Главный постулат логики этого мира – "всякая вещь есть все." Мы видим, что так называемое диалектическое мышление дает совершенно те же результаты. Где нет времени, там прошлое и будущее – неразличимы, стираются грани у отдельных вещей, и личность – это общество, а общество – это личность. Разумеется, школа материалистической диалектики всеми силами пытается отказаться от такого родства. Главный аргумент здесь был бы такой: диалектическое учение о становлении, развитии (С.Булгаков даже обвинял марксизм в том, что под диалектикой он понимает всего лишь эволюционизм) противоположно рассматриванию мира в неподвижности, и т.н. стирание граней между вещами – лишь констатация их диалектического, т.е. динамического взаимодействия. Ну, а мистика – это учение о статичном вневременном пребывании неведомо чего неведомо где. И при всей основательности этих аргументов можно видеть, что на практике, т.е. когда диалектическое мышление берется за дело разница между эволюционистской динамикой и мистической статикой исчезает. Перебор в поклонении  движению приводит к парадоксально обратному результату. Советское (и шире–категориально-философское) мышление исходит из движения как данности. И дана нам не какая-то часть движения, а движение вообще, т.е. движение становится, во-первых, свершившимся фактом, и во-вторых, застывшим из-за абстрактного рассмотрения понятием. Это, наверное, хорошо для решения "последних вопросов", но отнюдь не универсально в более прикладных сферах.
Категории диалектики могли бы действовать исторически, но пока что они лежат на складе – в категориальном ассортименте великой теории. Ситуация напоминает ту, что Бахтин зафиксировал для Ада Данте. Рассуждая о хронотопе дантовской "Комедии", Бахтин обратил внимание на то, что в Аду Данте находятся исторические деятели, каждый из которых является, прежде всего, участником исторического движения, и потому привязан к своему историческому времени – но в аду они находится рядом друг с другом и вне истории. Каждый из обитателей ада "тяготеет к участию в историческом событии во временно-историческом хронотопе", но "могучая воля художника обрекает его на вечное и неподвижное место во вневременной вертикали." В результате, философская атмосфера Ада – это напряженная борьба "живого исторического времени с вневременной потусторонней идеальностью" (Бахтин М.М. Литературно-критические статьи. М., 1986, с.193). Так вот, советское мышление – это дантовский ад исторических факторов. Каждый из них был упакован в категориальную коробочку и повешен на елку единого взгляда на историю – в результате каждый из них забыл о своем месте в истории. Именно такое превращение вещей Хайдеггер устанавливает для случаев, когда практичный взгляд на вещи, как на орудия и средства, заменяется на взгляд теоретический и созерцательно-отстраненный. В первом случае вещи имеют свое конкретное место, определяемое их взаимодействием с другими вещами, во втором случае место вещи заменяется абстрактным пространственно-временным положением, а мир как множественность "мест" превращается в мир – множественность точек, где каждая точка не отличается от другой (Хайдеггер М. Бытие и время. М., 1997, с. 361-362). Когда вещь практично ангажирована, когда она привязана к истории – тогда она неотделима от исторического контекста, но если эта вещь становится предметом оперирующей вечными категориями теории, тогда ее место становится – везде и нигде, а время – всегда и никогда. Ну а если эта вещь – само становление, то ее положение становится просто-таки двусмысленным.
В вечности мы имеем зависимость человечества от самого себя и нераздельность человека и общества, в конкретной истории мы имеем зависимость человечества от своего прошлого в форме зависимости индивидуума от общества.
Если говорить об отдельном человеке, то он, конечно, вынужден склоняться перед законами коллектива и давить в себе нарушающие эти законы творческие импульсы, но если говорить о Человеке как о родовом понятии, о человечестве, то ему, чтобы постоянно самоизменяться, не хватает лишь самого творческого импульса, не хватает изобретательности, не хватает представлений о том, как можно жить еще по-другому.
Здесь, пожалуй, следует вспомнить одну глубокую мысль Хайдеггера, в соответствии с которой человеческое существо ("присутствие") в той степени, в какой оно подчинено анонимно публичности и лишено индивидуальности властью безличных сил коллектива, оно "всегда уже было", оно "есмь-бывший", оно по своей природе принадлежит прошлому. И наоборот, возвращение к своей индивидуальной сущности, к самому себе есть возвращение в будущее (Хайдеггер М. Бытие и время., с. 325-326).

X
Загрузка