Остающиеся без внимания САРТРИАНСКИЕ аргументы за свободу сознания

  

перевод с англ. с сокращениями

 

Введение

   В своей монументальной научной работе по онтологии «Бытия и Ничто» Клаус Хартманн отмечает, что как предмет философского исследования Жан-Поль Сартр ни в коем случае не исчерпан. Конечно же, в некоторых аспектах его мысль, столь богатая на попытки решения величайших проблем философии, все ещё нуждается в более широкой известности. Главная работа Сартра по феноменологической онтологии, «Бытие и Ничто», не говоря уж о менее крупных феноменологических работах « Трансценденция Эго» и статьи по эмоциям и воображению отступили в тень на фоне его более литературных усилий. И его позднейшие штудии в экзистенциальном психоанализе (Сен-Жэне, Флобер) и в марксистско-экзистенциалистской социо-политической  теории угрожают задвинуть его феноменологические и онтологические труды ещё глубже в тень. Хотя самопровозглашенный марксистский автор «Критики диалектического разума» нигде не отрекался от своей более ранней онтологии, она, тем не менее, остается только частично узнана в своих глубинах, это несмотря на тот факт, что она является одной из самых основательных в нашем веке попыток представить общую систему онтологии, понять человека и мир в их предельных измерениях бытия и небытия.

   Заключение о том, что онтология Сартра только частично известна, рождено внимательным прочтением публикаций на английском, в которых исследована его философия. Обработки его онтологии толщиной в одну книгу – вот практически весь общий обзор его мысли. Они выдвигают его главные заключения и предлагают некоторые объяснения его вспомогательной аргументации. Признавая определенную ценность исследований Натансона, Десана, Уорнока, Мансера и других, нужно заметить, что ни одно из них не задумывалось как детальный научно-текстуальный анализ сартрианских выводов и вспомогательных аргументов. Вышеупомянутая работа Хартманна - единственное исключение на английском. То, что другие выигрывают в ширине, они необходимо теряют в глубине. В какой-то момент эти генеральные обзоры, обращаясь к фундаментальным доктринам сартрианской мысли, стремятся концентрироваться только на одном, или самое многое двух аргументах или способах анализа, которые он предлагает в подкрепление своих позиций. В случае свободы, главной темы этой работы, все общие исследования дают, главным образом, один из его аргументов, именно тот, центральный и наиболее ясно истолкованный самим Сартром. Они игнорируют или упоминают только мимоходом самое базовое, хотя и более туманное доказательство свободы, которое он предлагал в своей ранней работе «Трансценденция Эго», и повторял, придавая ему важность, во введении к «Бытию и Ничто». Практически та же самая ситуация и в случае периодических изданий по Сартру на английском. Она тоже содержит не много моментов тесного текстуального анализа его онтологических писаний, и мало попыток собрать воедино все аргументы, предложенные в поддержку его специальных выводов. Также как книги, касающиеся сартровых  аргументов за свободу, разъясняют только одно из его доказательств.

    Следовательно, цель этой статьи – выявить эти, в последнее время полностью игнорируемые сартрианские  аргументы за свободу человека, или более точно – за свободу Для-Себя человеческого сознания, посредством сличения и анализа таинственных и тёмных пассажей в вышеупомянутых работах. Аргументы, представленные здесь, я верю, составят большую ценность для тех, кто заинтересован в феноменологии, поскольку они имеют своей отправной точкой и основанием концепцию сознания, ясно достигнутую Сартром через влияние феноменологии. Конечно, в «Трансценденции…» он признает, что реальность сознания непременно доступна только феноменологии! И, его аргументы за свободу, первоначально данные там и затем представленные в «Бытии и Ничто», по большей части кажутся состоящими в аналитическом развертывании того, что входит в его специальную феноменологическую концепцию сознания.

 

Аргументы в трансценденции эго

В своей более ранней философской работе, как и в последующих произведениях, Сартр принимает то, что, как он считает, является подлинно феноменологической дефиницией сознания как интенционального акта. Но не интенциональность сознания будет здесь нашей первостепенной заботой, а скорее его активный характер. То, что сознание – это акт или активность, скорее чем пассивность, Сартр полагает интуитивно очевидным из рефлексии, и, видимо затем, чтобы подчеркнуть его динамическую природу он предпочитает часто обозначать его как «спонтанность» (фактически именно как спонтанность сознание у Сартра четко отличено от его объектов, которые  в сравнении с ним обозначены как инертные)[i]. Другой важнейшей отличительной чертой сознания, принимаемой Сартром с самого начала, является не оригинальная для него, но наличная в некоторой форме как у Бретано, так и у Гуссерля – это самосознание.  По природе сознание всегда сознает само себя, даже без рефлексии, не-предметным и не-пространственным образом. Пространственное сознание объекта включает в себя не-пространственное, нерефлективное сознание осознания этого объекта.

   Конечно в « Трансценденции…» главная задача Сартра – очистить сознание от всех содержаний, особенно от трансцендентального эго, показав, что феноменологическая дефиниция сознания как самосознающей интенциальной спонтанности показывает присутствие такого эго невозможным равно как и ненужным. В этой статье я не предлагаю обсуждать правомерность отвержения Сартром эго[ii]. Вместо этого я намереваюсь обсудить его аргументы за свободу, ибо в процессе развертывания своей концепции природы сознания  он так же предлагает, несколько случайным иногда образом, аргументы за его свободу, аргументы, основанные на его собственной феноменологически инспирированной дефиниции сознания.

   Аргументы центрированы вокруг сартрова обозначения сознания как «абсолютного». Он объясняет одно из значений этого своего термина в следующем пассаже: «…существование сознания абсолютно, поскольку сознание это сознание самого себя. Это означает сказать, что тип существования сознания – это сознание себя».

   Ясным образом сознание обозначено как абсолютное потому, что по природе оно самосознающе. (А самосознание, к которому отсылается здесь - нерефлективного, непространственного рода). Сознание абсолютно постольку, поскольку оно не нуждается ни в чём, ни в каком другом сознании, отличном от себя, для того чтобы явиться, быть феноменом[iii]. Все другие феномены как таковые относительны, ибо они должны быть соотнесены с чем-то отличным от себя, а именно – с некоторым сознанием, которому они являются. Объекты сами по себе не феноменальны; сознание феноменально по природе. Таким образом, сознание уникально – провозглашает Сартр, ибо оно феномен в очень особом смысле, в котором «быть» и «являться» - одно и то же. Сейчас, как и упомянуто ранее, позиция Сартра не оригинальна у него. Однако, это становится для него аргументом за свободу сознания, - и это уникально! Но прежде, чем развить этот аргумент, было бы уместно принять во внимание другое, несколько отличное значение, в котором Сартр применяет термин «абсолютный» к сознанию.

   Во втором разделе «Трансценденции Эго» он делает попытку показать, что «состояния» сознания пассивны, и в ходе этого он объясняет что он понимает под пассивным и активным, запараллеливая эту пару оппозиций с относительным и абсолютным соответственно: «… электрический ток и энергия падения воды это … силы с которыми считаются: умаляются ли они пассивностью и инертностью своей природы? Становится ли менее значимым то обстоятельство, что они получают свою энергию извне? Пассивность пространственно-временных вещей конституирована степенью их экзистенциальной относительности. Относительное существование может быть только пассивным; тогда как малейшая активность освободила бы его от относительности и утвердила бы как абсолютное…»

   Контраст между относительным и абсолютным существованием резко очерчен. Относительное существование пассивно, так как получает свою энергию «извне». Активность и энергия абсолютной экзистенции исходят изнутри него самого. И, что более существенно, последняя сентенция цитированного выше пассажа ведет к изумляющему заключению, что для Сартра любая сущность, которая действует по-настоящему сама, должна делать это от и из себя (его энергия должна исходить изнутри); другими словами, любой подобного рода экзистент должен быть абсолютным.  Сущность которая получает свою энергию или активность извне (как падающая вода получает свою энергию от гравитации) будет относительна и пассивна в отношении к этой внешней причине и  поэтому не в полном смысле представляющей эту активность. «… относительное существование может быть только пассивным» - утверждает Сартр. «Малейшая активность освободит его от относительности», и поэтому «конституирует его как абсолютное». Сартр, кажется, отвергает возможность такой сущности, которая была бы как пассивной, так и активной, относительной и абсолютной, имея в виду особенную активность, которая кажущимся образом истекает из нее. Сущность, которая в одно и то же время получала бы энергию для своей особенной деятельности из внешнего источника и выполняла бы эту активность сама собой, очевидно, непредставима. Так как этот пункт очень важен для дальнейшего схватывания сартровского употребления понятия абсолютного, и  понимания обозначения сознания как абсолютного, вдобавок еще так кратко и загадочно представленного самим Сартром, попытаемся объяснить его позицию детальнее.

   Предположим сущее Y внешним по отношению к сущему Х. Предположим Y действующим на Х таким образом, что активность z исходит из Х. Теперь, какому сущему, Х или Y активность z может быть наиболее правильно атрибутирована? Если Х из себя не производит z, если Х пассивен по отношению к Y и через это отношение z истекает от Х, то не кажется ли более правильным сказать, что z это действие  Y-а скорее, чем Х-а? z это действие Y-а через посредство, или инструментальность Х-а. Конечно если энергия для z происходит целиком от Y-а , а не от Х-а, то тогда z это действие Y-a, употребляет он Х, или нет.[iv] (Для простого примера, пусть Y будет учителем, X  - мелом а z – письмом на доске. Кажется более правильным атрибутировать письмо, z учителю, Y, чем мелку, X). Выводя этот пункт другим способом, если Х действительно вызывает z, то только если это действие – подлинно его действие, произведенное им самим, а не Y-ом, или чем-то отличным от Х-а, и если энергия этого действия полностью исходит из него. Следовательно, чтобы чему-либо действовать самому, его деятельность должна быть причиной самой себя, «энергия», производящая эту деятельность, не должна поступать извне. Словом, оно должно быть абсолютным.

  Показав два значения, которые «абсолютное» имеет для Сартра применительно к сознанию, давайте теперь обратимся к его заключению «Трансценденции…», особенно к тем пассажам, в которых он отсылает к сознанию как к в равной мере абсолютному и свободному. Ключевой текст следующий: «…Эта трансцендентальная сфера (т.е. регион сознания) – это сфера абсолютного существования, или сфера чистых спонтанностей, которые никогда не являются объектами и которые детерминируют собственное существование…».

   Ясно, что если абсолютное для Сартра это сущее, чья «энергия» и активность идёт из себя, а не извне, то сознание как абсолютное должно быть самодетерминирующим или самопричинным. Уверенность в этом придает то, что ранее Сартр обращался к сознанию как к причине самого себя: «ничто не может воздействовать на сознание» - утверждает он - «так как оно причина самого себя». Но почему именно он считает сознание абсолютным в этом смысле, т.е. «спонтанностью… которая определяет собственное существование», и «причиной себя»? Ставя вопрос по-другому, почему он считает сознание свободным, ибо он указывает, что для него быть самопричинным – значит быть свободным.

   Ответ лежит в собственной феноменологической дескрипции сознания Сартра. Вспомним, что он принимает базовую позицию, что сознание это спонтанные интенциональные акты. На страницах своего заключения, сразу же за ключевым пассажем, приведённым выше, он использует эту дефиницию чтобы доказать, что сознательные акты не могут быть произведены или спровоцированы никаким внешним источником, включая даже эго. Если мысль – продукт эго, то она этим конституирована как пассивность. Сходным образом, тот, кто вообразит, что спонтанные сознательные акты исходят из несознательного, в котором они до этого находились, сделает эти акты пассивным существованием. Помимо очевидной трудности представления сознательных актов, истекающих из несознательного источника, такие акты были бы относительны и пассивны, а следовательно, не были бы ни актами, ни спонтанностями. Спонтанности и акты, следовательно, могут быть только самопорождающими.

   «…Оригинальная спонтанность должна быть идеально чиста: она есть то, что она производит, и не может быть ничем иным. Если бы она была синтетически  связана с чем-либо иным себе, она бы, фактически обнимала некоторую неясность, темноту и даже своего рода пассивность в трансформации».

   Обратите внимание, что в этом пассаже Сартр говорит в единственном числе: оригинальная спонтанность (единственная) – то, что она производит. Она не может быть связана с чем-то инородным. Этот пункт решающий, хотя при этом он не разработан. Ибо Сартр не только отрицает, что спонтанный сознательный акт  может исходить из чего-либо неосознанного, но также и то, что один сознательный спонтанный акт может исходить из другого. Таким образом, каждый интенциональный сознательный акт, каждая спонтанность должна  быть самопроизводящей, самопричинной, самодетерминирующей и через это абсолютной и свободной. Это утверждается в заключении, и Сартр идет так далеко, что решается говорить о каждом акте сознательной жизни как о творении из ничего.

   «… сознание – имперсональная спонтанность. Она определяет свое существование в каждое мгновение, без всякой возможности для нас представить что-либо до нее. Таким образом, каждое мгновение нашей сознательной жизни обнаруживает для нас творение из ничего…»

   Отметьте последнюю сентенцию. Каждый акт («мгновение») исходит не из чего другого, чем он сам, не из какой бессознательности, внутри ли сознания, как эго, или нет, и ни из какого другого сознательного акта. И, он полагает, что для того, чтобы замаскировать эту радикальную спонтанность, эту «чудовищную», «головокружительную» свободу, сознание конституирует эго.

   Предыдущий аргумент в действительности привлекает только одно из значений термина абсолютного. Вспомним, что первое значение термина для Сартра было то, что всякое сознание по природе самосознающе, само ответственно за свой феноменальный статус. Ибо для него «быть и являться - одно и то же». Теперь, в отсылке в своем заключении к сознанию как к «сфере абсолютного существования», резонно предположить, тем более что сам он не противоречит этому предположению, что Сартр употребляет этот термин в обоих смыслах, заявленных им ранее: абсолютное, имея в виду каждый сознательный акт как причина себя; и абсолютное, имея в виду причину собственного существования в явлении, феномене. И если оба смысла соединены, то мы имеем предположение нового аргумента за свободу сознания. Ибо как то, что по своей природе ответственно за свое появление, за свой феноменальный статус (1-й смысл), каждый акт сознания есть в то же время причина себя, самоопределяющее (абсолютное во 2-ом смысле). Как мы видели, только самодетерминацию Сартр называет свободой.

   Чтобы яснее увидеть возможность связывания двух смыслов, нужно осознать, что для Сартра сознание есть не что иное, как его феноменальное, явленное существование. Его утверждение, «быть и являться есть одно» должно быть принято весьма буквально, ибо центральная тема в «Трансценденции…» состоит именно в том, что сознание в той мере, в какой оно само не есть эго и не обладает никаким эго, есть ничто иное, как синтез спонтанных интенциональных актов, которые по природе явлены самим себе. Сознание не есть ноуменальная реальность «за» или «под» своими феноменальными актами; оно есть сами эти само-явленные акты. Следовательно, если это сущее самопричинно, самоявленно, все целостное его существование феноменально.

   Однако, всё ещё может быть выдвинуто возражение, что считать сознание причиной своего явления себе, фактически то же самое, что сказать просто что оно причина самого себя. Самому вызывать явление себе, самому быть причиной своего феномена это не то же самое, что быть причиной или детерминировать свое бытие в качестве частного сознательного акта. (Например, сознавать непространственно акт восприятия или воображения – не то же самое, что быть причиной самого пространственного акта восприятия, воображения). Для ответа на это возражение уместнее обратиться к «Бытию и Ничто», поскольку этот пункт довольно кратко упомянут и косвенно затронут Сартром в «Трансценденции…», в продолжении которой он настаивает на единстве непространственных актов самоосведомленности и пространственных актов сознания: «сознание осведомлено о себе в той мере, в какой оно есть сознание трансцендентального объекта». Так как этот момент не развернут далее в той ранней работе, было бы более плодотворно обратиться в этот раз к «Бытию и Ничто». Там мы найдем не только более адекватный ответ на это возражение, но и дальнейшую презентацию приведенных  выше аргументов на очень загадочных и местами тёмных страницах Предисловия. Прежде чем оставим анализ «Трансценденции…» нужно сказать, что, несмотря на неполноту последнего из двух аргументов, здесь нет повода для критики, так как эта работа не задумывалась как трактат о свободе сознания. Что особенно важно, это то, что оба  аргумента повторяются Сартром в самом начале Бытия и Ничто, показывая, как значимы они для всей его мысли.  В свете этого удивительно, как я уже отметил в предисловии, что они почти повсеместно игнорируются англо-американскими исследователями сартровской философии.

 

Аргументы за самопричинность сознания в предисловии к бытию и ничто

 В третьем разделе своего введения Сартр переутверждает многие из своих феноменологических представлений о природе сознания первоначально выдвинутых в «Трансценденции…». Сознание – тотально интенциональный акт, тотально трансцендирует себя по отношению к объектам и лишено всякого содержания. Так же, в своей трансценденции объектов сознание есть в то же время непространственное, нерефлективное самосознание, иначе «оно будет несведущим о себе сознанием,  несознающим, что – абсурд». Более того, Сартр настаивает, что это непространственное самосознание «одно с сознанием того, чего оно есть сознание. Одним действием оно определяет себя как сознание перцепции и перцепцию». Самосознание это не «качество» пространственного сознательного акта, так же как и пространственное сознание не является «качеством» самосознающего акта; они «неделимое, неразложимое бытие – определенно не субстанция, поддерживающая свои качества…» То, что Сартр говорит о пространственных актах удовольствия относится ко всем подобным актам: «Удовольствие не может быть отличено – даже логически – от сознания удовольствия. Сознание удовольствия – это конститутив удовольствия как самого режима своего собственного существования, как материал, из которого оно сделано…»

   Настаивание Сартра на единстве нерефлективного самосознания и пространственного сознания предоставляет его ответ на возражение, приведенное в предыдущей части настоящего исследования. Вспомним, что это возражение полагало различие между сознанием как из себя само-сознающим, и частными актами сознания, которые оно самосознает (акты восприятия, воображения, удовольствия и т.п.). И утверждалось, что даже если сознание - причина своего феноменального статуса, этот факт сам по себе не обнаруживает его как причину частных сознательных актов, которые ему являются, и которые оно само-сознаёт.

   Но если непространственные акты самосознания одно с пространственными частными актами осознания, если они – один и тот же акт, и «не могут быть различены – даже логически», тогда для сознания быть самому причиной осознания восприятия – то же для него, что быть причиной своего акта, бытия актом восприятия. Опять-таки, сознание это ничего кроме как самоосведомленные  интенциональные акты. Ибо для каждого акта из себя сознавать себя, быть причиной себя, непредметно являясь себе, это для него – быть причиной своего бытия частным интенциональным актом, который является. Ибо сознание интенционального акта – одно с этим самым актом; они «неделимое, неразложимое бытие». Эта самопричинность – то, к чему отсылает Сартр, когда утверждает, что существование сознания «имплицирует его сущность», и «творит и поддерживает его сущность». Чтобы развивать далее этот пункт, вспомним, что в «Трансценденции…» у Сартра сознание не имеет никакого иного бытия, чем феноменальное, иного, чем то, что ему является. В «Бытии и Ничто» он повторяет эту позицию: сознание есть не больше, ни меньше, чем то, что является ему в непространственном само-сознании. Сознание, которое в каком-то отношении не будет явлено самому себе, будет в этом отношении неосведомленным о самом себе, несознающим. А Сартр считает «не-сознание» и «полу-сознание» абсурдом: «сознание это всегда сознание сквозь и через…». И в «Трансценденции…» Сартр обращается к сознанию как абсолютному в этом смысле:

«… это чистое явление в том смысле что оно существует в той мере в какой оно является. Но именно потому, что оно чистое явление, тотальная беспредметность (так как весь мир – снаружи его) – оно, из-за своей тождественности между существованием и явлением, всем этим может полагаться как абсолютное».

  Значит, для него вызывать свое феноменальное бытие – вызывать единственное бытие, которое оно может иметь: «оно существует ровно в той степени, в которой является»[v]. Этот же самый аргумент может быть выдвинут другим способом. Если частный сознательный акт, перцепция например, был бы причинен чем-либо иным, чем сознание само по себе, его непространственная осведомленность (об) этом акте перцепции также была бы причинена этим. Ибо опять-таки, сознание (об) этом акте перцепции и перцепция  - одно и то же. Но это бы противоречило самой природе сознания как абсолютного, как по природе само-сознающего и потому являющегося причиной непространственной самоосведомленности.

  Второй аргумент за сознание как причину себя теперь дополнен. Поскольку оно по природе самосознающе и его появление составляет одно целое с пространственным актом, который является, и поскольку в нем нет ничего кроме самого своего явления, сознание – причина себя[vi]. В «Трансценденции…» Сартр также обосновывал свободу сознания тем фактом, что его «энергия» не была получена извне, его активность была причинена им самим. В предисловии к «Бытию и Ничто» Сартр снова отрицает, что сознание может быть эффектом чего-то внешнего себе, будь то «мотивация иная себе», «бессознательное» или «физиологическое». В любом из этих случаев «было бы необходимо представлять сознание до той степени, до которой оно - следствие, не сознающим себя. Было бы необходимо, некоторым образом, чтобы оно было, и не сознавало своего бытия. Мы бы впали в такую общую иллюзию, которая делает сознание полусознанием или пассивностью».

  Этот пассаж в высокой степени энигматичен.  Но если связать с вышеупомянутыми аргументами из «Трансценденции…» (сс. 4-7), Сартр говорит, кажется, следующее. Если бы акт сознания был бы эффектом какой-либо внешней причины, он был бы пассивным в отношении своей причины. А раз он пассивен, то он вовсе не был бы интенциональным актом, равно как он не был бы, фактически, даже самосознающим актом сознания. Вместо этого он был бы активностью этой внешней сознанию причины, из которой она проистекает. В той мере, в которой сознательный акт был бы эффектом бес-сознательной сущности, он был бы не сознателен. Очевидно, это поколебало бы всю его феноменологическую концепцию сознания как полностью самосознающих интенциональных актов, и потому Сартр характеризует эту позицию как «иллюзию».

   Конечно, само представление сущего, в одно и то же время осуществляющего некоторую деятельность от себя, и которому эта активность причинена извне, противоречие, по Сартру. И во введении он заново утверждает свою позицию:

   «Кто-нибудь, вероятно, встретит немалые трудности с принятием этих выводов.  Но, будучи рассмотрены более основательно, они предстанут предельно ясными. И парадокс не в том, что есть «самоактивированные  существования», а в том, что не только они. Что реально немыслимо, так это пассивное существование».

   По сему, в той мере, в какой для Сартра сознание есть ни что иное как самосознающий  интенциальный акт, оно по природе есть не пассивный эффект внешней причины, а целиком «самоактивное существование». «Сознание – полнота существования» - пишет Сартр и немедленно связывает это с самодетерминацией – «и это определение себя собой – существенная характеристика». Мы не должны забывать об этом, хотя Сартр и не говорит этого здесь эксплицитно, что сознание должно означать каждый индивидуальный акт сознания, так как оно есть только свои акты. Как мы увидели в предыдущем подразделе, каждый индивидуальный сознательный акт  самоопределяющ, каждый акт – причина самого себя. Если один сознательный акт вызвал другой, то последний будет пассивным сознательным актом, что Сартр считает противоречием в себе[vii].

 

Заключение

  Вывод что каждый сознательный акт свободен, это, конечно же, одна из главных, если не главная тема «Бытия и Ничто». Как было упомянуто во введении к этой статье, Сартр представляет так же другой аргумент за его свободу. Это более известное доказательство, предложенное в разных формах, но всегда фундаментально одно и то же, основанное на том факте, что человеческое сознание оказывает себя отделённым от существования. Такая оторванность проявляется, например, в актах воображения, ибо воображаемый объект всегда дан как в некоторой степени отрицающий реальный; в актах вопрошания и сомнения, ибо они включают нигилирующий отход от существования; в актах схватывания негативных реальностей, будь они недостающими, отсутствующими, возможными, или идеальными (ибо это включает в себя трансцендирование того-что-есть, чтобы уловить то-что-не-есть), и, конечно во всех актах знания, в той степени, в какой они включают схватывание того, чем это есть, так же как и того, чем оно не является (для того чтобы знать нечто, я должен знать его границы - то, что оно не есть).  В той мере, в какой частный акт сознания способен оторваться от существования, он свободен, и не только от вещей этого мира, но и от причинной обусловленности предшествующих сознательных актов. Этот аргумент может в той или иной форме быть найден во многих работах Сартра: Психология воображения, «Материализм и революция», «Картезианская свобода», Критика Диалектического разума – только немногие из них, и он дан во всех вышеупомянутых генеральных обзорах его мысли.

  Моим намерением не было внушить, что аргументы, представленные в данной статье сколько-нибудь надежнее или слабее, чем этот. Я просто желал объяснить эти сартрианские доказательства свободы, которые не особенно распространены во вторичной литературе. Фактически, скорее, чем утверждать, будто какое-либо из его доказательств лучше, чем другое, я должен признать, что с каждым из них возникают серьезные трудности. И, хоть эта статья прежде всего обзорная, но мне не кажется неправильным обозначить некоторые спорные моменты в каждом из этих двух аргументов. И если мои критические замечания в какой-то степени точны, то они могут даже объяснить почему Сартр не удовольствовался двумя своими ранними  аргументами и счел необходимым выдвинуть третий, который вкратце дан немного выше.

В отношении первого аргумента, основанного на природе сознания как спонтанных актов, приходят на ум два критических замечания:

1. В основании этого аргумента у Сартра лежит радикальное различение между сознанием и всеми остальными вещами (картезианское влияние на него в этом пункте часто отмечалось исследователями). Эта дистинкция единственно позволяет ему считать, что невозможно, чтобы несознательная сущность произвела сознательный акт. Хотя я соглашусь, что есть очевидно существенная разница между сознательным и несознательным существованием, я поспорю с тем, что интуитивно кажется несомненным – что разница между ними нередуцируема. Даже если принять результаты феноменологического анализа, дающего разные характеристики сознательных и несознательных сущностей (сознание спонтанно, вещи инертны; сознание интенционально, вещи нет; сознание явлено самому себе, вещи не явлены себе; и т.д.) – все же, на мой взгляд, остается еще показать то, что эти две сущности настолько различны что одна не может причинно воздействовать на другую.

Я подозреваю, что в этом моменте Сартр просто следовал прочно устоявшейся традиции, восходящей по меньшей мере к Августину (хотя сам Сартр соприкасается с ней в ее современной репрезентации – в Декарте). Это традиция, которая полагает, что материя не может реально воздействовать на дух (душу или ум). Я считаю, что Сартр, как Декарт и другие, хотел бы сказать, что он имеет интуитивное прозрение касательно существенной природы сознания и физических объектов, прозрение, обнаруживающее их как нередуцируемо различные. Как тот, кто не имеет подобных интуиций сущности, я просто должен возразить против этого.

2. Я не могу отделаться от впечатления, что собственная сартровская феноменологическая дефиниция сознания как спонтанности умаляет проблему в той мере, в какой затронута свобода. Он определяет сознание как акт, и ничего кроме акта, не имеющего никакой пассивности, но то, что сознание – чистый акт, интуитивно не очевидно. В самом деле, из рефлексии над опытом некоторых сознательных актов, особенно актов перцепции и эмоции, немедленно представляется очевидным то, что в них есть по крайней мере частичная пассивность.  Нет нужды говорить, что раз допущена некоторая степень пассивности, то становится возможным, чтобы сознательный акт был причинен извне, другим сознательным актом либо несознательной сущностью.

Мое возражение на второй аргумент остается таким же, как оно приведено выше. Я не думаю, что сартровский аргумент что сознание  - причина частных интенциональных актов потому, что оно причина своего явления себе, действителен. Эта позиция, основанная на единстве интенционального акта и сознания (об) интенциональном акте, на мой взгляд, не только ложна, но и противоречит его собственным утверждениям в «Бытии и Ничто». В первом подразделе  раздела III  части I он настаивает на некотором различении этих двух, хотя и не разделении на два различных бытия. Он настаивает,  к примеру, что тот факт, что сознание убеждения есть убеждение, указывает на «раскол» внутри сознания. Даже хотя он придерживается того, что этот «раскол» или «дистанция» между интенциональным актом и непредметной осведомленностью (о) нем это небытие, иначе они бы не формировали единства и сознание было бы разделено на два различных бытия, однако, это все еще реально. Для сознания реально и непредметным образом присутствовать для себя означает для него реально быть не полностью самоидентичным. Сартр это сам заявляет.[viii] Таким образом, он должен допускать реальное различение между аспектами сознания – не такое, которое обращает каждый из этих аспектов в отдельное бытие, но, тем не менее, реальное различение. Сознание восприятия, хоть оно и часть интенционального акта познания объекта, это не просто то же самое, что интенциональный акт узнавания объекта. Поэтому причинное обуславливание сознания восприятия – не то же самое, что каузация интенционального акта в качестве акта восприятия в первую очередь.

Таким образом, я не нахожу ни один из  этих сартровских аргументов убедительным. Надуманным было бы предположение, что Сартр сам хотя бы смутно подозревал об этих или других трудностях и что это было причиной того, что он выдвинул еще одно, отличное доказательство свободы сознания, кратко представленное в начале этого заключения. Так это или нет, я надеюсь, что мой обзор и критические замечания могут служить по крайней мере импульсом к более глубокому исследованию его онтологии и в частности  феноменологической концепции сознания и его свободы. Ибо философия свободы Сартра и его онтология в целом, я убежден, остаются одной из наиболее значительных в наши дни (и все еще относительно неисследованных в глубину) попыток осмысленно взяться за решение вечных философских вопросов.

 

Использованная литература:

 Klaus Hartmann, Sartre`s Ontology (Evanston : Northwestern U. Press, 1966);

M. Natanson, A critique of Jean-Paul Sartre`s Ontology (Lincoln, Neb.: Univercity of Nebraska Press., 1951);

W. Desan  The Tragic Finale (New-York, Harper, 1960)

M. Warnock  The Philosophy of Sartre ( New-York: Barnes and Noble, 1967)

J.-P. Sartre The Transcendence of the Ego (New-York, Noon-day, 1957)

J.-P. Sartre Being and Nothingness (New-York, Philosophical Library,  1956)

 L` Etre et le Neant, Essai d`Ontologie Phenomenologique (Paris:  Gallimard, 1943)



[i] Это деление остро выведено, например, в «Воображении», в переводе и с предисловием F. Williams ( Ann Arbor : Univ. Of  Michigan Press  1962, pp. 1-2, 116).

[ii]  Для обсуждения позиции Сартра по эго можно с пользой обратиться к A. Gurwitsch “A non-Egological Conception of Consciousness (Philosophy and Phenomenological Research  (1941 pp. 325-338), и  M. Natanson “Phenomenology and Existentialism: Husserl and Sartre on Intentionality”, Modern Schoolman XXXVII (1957-60), 1-10.

[iii] Конечно,  Сартр осознаёт, что для того, чтобы ему быть нерефлективно само-сознающим сознание должно быть предметно осведомленным о некотором объекте. В этом смысле, для того, что ему быть самосознающим, оно должно зависеть от объекта. Но все же, в отличие от всех других феноменов, ему не нужно быть отнесенным к другому сознанию для того, чтобы явиться, сознание явлено самому себе по своей природе.

[iv] Конечно, третьей альтернативой здесь будет то, что «энергия» для активности z исходит от обоих X-а и Y-а. В этом случае z будет активностью и того, и другого, и как X так и Y будут тогда абсолютными. Сартр не отрицает эту возможность; он только настаивает на том, что если нечто действует, то как таковое оно не относительно, а абсолютно.

[v] Утверждать, что сознание – причина собственного бытия как сознания (т.е. причина своего собственного бытия сознанием удовольствия или сознанием восприятия и.т.п.) это не то же самое, что говорить, что сознание это причина своего собственного бытия. Сартр настаивает на этом решающем различении. Само бытие сознания, тот факт, что оно существует и возникает в особенной ситуации, не вызван сознанием причинно. Фактически, оно полностью случайно. По моему мнению, это различение, ясно присутствующее только в «Бытии и Ничто» является прогрессом по сравнению с «Трансценденцией Эго». Как я отметил выше, в «Трансценденции…» Сартр просто обозначает сознание как «причину себя», без уточнения «творение из ничего».

[vi] Сартр предостерегает читателей от того, чтобы понимать эту самопричинность наивно, так как если бы сознание пред-существовало самому себе для того, чтобы быть причиной себя. Он полагает «было бы более точным сказать очень просто: Существование сознания происходит от сознания самого по себе» (“la conscience existe par soi” – L`Etre et le Neant, Essai d`Ontologie phenomenologique, p. 22) . Тем не менее, он сам продолжает говорить о сознании как о причине самого себя.

[vii] Интересно заметить, что Сартр нигде в этом введении не утверждает эксплицитно, что сознание свободно, хотя он и говорит о нем как о самопричинном и самодетерминирующем. Это упущение, вероятно, следствие его осознания того, что на этом этапе работы он не показал с очевидностью, что один сознательный акт не может быть причиной другого. Тем не менее, присовокупляя некоторые эксплицитные утверждения на этот счет, находимые в «Трансценденции…», к сказанному во Введении (в «Бытие и Ничто»), легко увидеть содержащиеся в последнем аргументы за свободу.

[viii] “la conscience existe par soi” – L`Etre et le Neant, Essai d`Ontologie phenomenologique, p. 116-121, “Being and Nothingness” p. 74-78

Перевод с английского Р. Гаршина.

 

Последние публикации: 

X
Загрузка