Философия современности и межвременья (7)

 

4.4. «Я и Другое» как постулаты познания и творчества современности

 

1.

Философия опирается на постулаты, но ее постулаты, как показывал уже Ф. Бэкон, могут быть либо выдумкой, либо предметом ее исследования. Собственно, теория и существует как продолжение предмета в человеческом интеллекте, возникшее в ходе практики. В прошлом, когда она понималась как исключительно интеллектуальная конструкция, параллельная предметному миру, была и особая проблема доказательства факта существования предметности. Эта проблема впервые рефлексировалась еще в Средние Века как поиск доказательства бытия Божьего. Но уже в позднем Возрождении она трансформировалась в проблему доказательства эмпирической предметности, остроумно решенную Ф. Бэконом в его обосновании эксперимента как способа доказательства.

Я уже замечал, продолжая известную мысль И. Канта, что в сфере чистого разума, то есть, в сфере теории параллельной реальности, не может быть доказано не только бытие Божье, но и бытие любой предметности, находящейся за пределами этой сферы. Теоретически доказать нельзя, можно только найти и показать коллегам, тем самым, обеспечив возможность исследований. То, что находится вне субъекта, доказывается практически.

Однако практика представляет собою субъективную деятельность с предметной реальностью. Благодаря ей, предметность становится постулатом, а само исследование оказывается монологом предмета. Для классического естествознания эксперимент, вероятно, навсегда утвердился как способ такого доказательного постулирования. Но как быть с гуманитарным познанием, которое тесно связано с самопознанием и исключает возможность классического эксперимента?

Отвечая на этот вопрос, И. Кант рассмотрел именно субъективную сторону практики – этику, и тогда-то он и получил свое знаменитое доказательство Божественного бытия. Фактически, он в практике этического разума совершил научное открытие Бога, найдя его во внутреннем опыте человека. Подход И. Канта был продолжен феноменологической традицией, которая в поисках доказательства факта существования уже любой гуманитарной предметности создала следующую логику:

Во-первых, «чистый разум» И. Канта побуждает Э. Гуссерля к идее чистого сознания. Имея за спиной весь XIX век и открытия начала XX века, Гуссерль уже не может считать, что инструментом человеческого познания является именно разум, понятый как ratio, как «рациональность». Рациональность определенно утверждает себя только как научная форма познающего мышления, причем, такая научная форма, какая предписана ему извне, но не продуцируется изнутри самого познающего мышления.

Именно поэтому ему приходится связывать познание не с рациональностью, а с «сознанием». Забегая вперед, придется заметить, что позднее становится ясным - понятие сознания при его определении в контексте утвердившейся с Возрождения европейской герметической традиции в итоге трансформируется в «сознание как отражение». Пусть это даже «творческое отражение», но оно материальное в своей природе. А следовательно, сознание как познающее мышление тоже оказывается предпосланной извне формой познания. Наиболее последовательно развивал эту традицию советский диалектический материализм, и именно он приходит к закономерному выводу о том, что сознание – социально, что рациональность только одна из его функций, и что человек на самом деле не познает, а познает «общество», для которого человек - предметный носитель заложенного извне интеллекта.

Сознание и рациональность становятся всего лишь формами и способами социального мышления, а познание, следовательно, в основе превращается в социальную организацию общественного сознания и мышления вокруг предмета познания. Вскользь замечу, что такая точка зрения, если не абсолютизировать ее и не превращать в прямую и целенаправленную идеологическую и управленческую практику, сама по себе вполне правомерна. Научное познание изнутри себя ограничено проблематикой, предметностью и методологией. Оно ограничивается и другими познающими формами мышления: религиозной, художественной, философской. Одно это в гуманитарном познании не дает права считать полученное знание единственно верным и позволяет говорить о том, что наиболее адекватным является диалог, представляющий предмет с разных позиций и знание как продукт совместного труда. Но, тем не менее, такая социологическая модель познания позволяет достаточно хорошо изучать его социальные условия и последствия. Что же до трактовки самого познающего мышления отдельного человека, ученого как исключительно социального и коллективного процесса, то она чрезмерно одностороння и ограничивается самим ученым, не желающим считать свою мысль принадлежащей кому-либо другому, пусть и обществу, и справедливо принимающим за плагиат любые попытки похитить у него идею.

Тем не менее, мы в таком случае, получаем возможность исследовать познание, сознание и рациональность, обнаруживая их социальные истоки в различных формах упорядочивания общественной жизни, складывающихся стихийно, объективно, в силу ее самоорганизации, но и не забывая при этом про индивидуальные усилия как самого мыслящего человека, так и организатора процесса познания, зачастую, препятствующего исследованию.

В социальном плане, мы находим сознание и рациональность, различающимися:

  1. < >

    по бытовым основаниям, в силу сложившихся в конкретном регионе, поселении или у конкретного слоя обычаев, традиций, обрядов, ритуалов, любых форм локального порядка, образующихся по поводу предметности, вовлеченной в поселенческий жизненный мир и составляющих совместный образ жизни населения или слоя;

  2. по профессиональным признакам: научное, художественное, религиозное, философское рациональное сознание, по профессиям, по роду занятости. Тогда мы вслед за М. Вебером и Ю. Хабермасом можем говорить об автономии как характерной черте модернистского субъекта: «Расхождение науки, морали и искусства (проблема демаркации. – А.П.) — признак рационалистичности западной культуры, по Максу Веберу, — означает одновременно автономизацию обрабатываемых специалистами секторов и их выпадение из потока традиции (...) Это выпадение представляет собой проблему, возникающую из-за наличия собственных систем законов в разошедшихся ценностных сферах (...)»[1]. Эти формы сознания институализируются, обрастают экспертами и их автономия увеличивает разрыв между ними и остальными людьми и формами сознания. Здесь можно найти специфическую рациональность бухгалтера, мыслящего категориями годового баланса или строителя, мыслящего от «нуля» до «крыши», рациональность вора и прокурора, которые окажутся не более чем профессиональными технологиями мышления, связанными с ценностями, побуждающими людей быть бухгалтерами, строителями, прокурорами или ворами.

  3. Мы найдем сословно-групповое рациональное сознание - академическое, чиновно-бюрократическое, «бомжовое», партийно-идеологическое, пенитенциарное, армейское, уголовное, правоохранительное, орденское, вместе с похожим сознанием тайной полиции, подпольных группировок и спецслужб, трудовое сознание, коммерческое, финансовое, иждивенческое, спортсменское, элитарное и пр., и пр., и пр…

  4. Может быть обнаружено виртуальное сознание - сетевое, экранное, публичное и т.п.

  5. Этническое и национальное сознание: своё у русских, у евреев, у армян, французов и китайцев.

  6. Институциональная рациональность - церковная, академическая, образовательная (школьная, университетская) и пр.

Поселенческий тип сознания и т.д.

В рамках герметической традиции при ее материалистическом воплощении могут быть обнаружены и проанализированы даже синкретические типы рациональности и сознания, многомерные по существу.

Этот путь в пределе привел бы наше исследование к нарративизму, к чему, в конце концов, исторически подошла и сама традиция. Но такой подход выводит за пределы исследования сознание в его человеческом обличии как такое качество мышления, какое имеет не только внешнее происхождение, но и внутреннюю природу. По этой причине, я и воспользовался особенностью русского языка, где наряду со словом «сознание» и прижившимся термином «рациональность» имеется и слово «разум», указывающее на индивидуальное бытие познания, мышления, сознания и всей внутренней человеческой жизни. А разум как индивидуальное бытие сознания доступен для исследований только в контексте современности.

 

2.

У Э. Гуссерля в распоряжении была единственная альтернатива «чистому разуму», расширяющая его до человеческого бытия: «чистое сознание», и он им воспользовался, продолжая рассуждение следующим образом:

Во-вторых, чистое сознание в отношении к объекту, то есть, интенционально, есть «чистая субъективность».

Находясь в классической субъект-объектной парадигме исторически господствующего естественнонаучного мышления, он должен был подразумевать это понятие, так как только оно позволяло, оставаясь научным на принятый манер, рассмотреть активность чистого сознания в отношении к познаваемому, практически преобразуемому и творчески созидаемому объекту. Но при этом появился вопрос: что представляет собою чистое сознание и чистая субъективность во внутриличностной психической жизни, во внутреннем человеческом мире? Ответ на него тоже предпослан кантианством:

в-третьих, чистое сознание как природа индивида есть не сам его внутренний мир, включающий в себя все содержание психической жизни, по существу обусловленное извне нее, а один только способ ее организации. Но тогда раскрывается следующее направление мысли:

в-четвертых, если чистое сознание является способом организации внутреннего мира мышления, то оно – приемы и правила этой организации, которые могут рефлексироваться либо как правила, заданные извне, либо как правила, полагаемые самим субъектом. В первом случае, это уже не чистая субъективность, во втором же случае, это - игра. Но это – такая игра, в какой неизбежен опыт переживания партнеров и этот опыт приходится постулировать уже из формальных, логических соображений, в дальнейшем разыскивая для него содержательный, реальный аналог. Можно придумать себе мнимых партнеров, можно их найти, так или иначе, но субъективность, будучи способом организации, оборачивается опытом переживания действительного или воображаемого внешнего мира и структурой мира внутреннего.

Таким образом, чистое сознание как исключительно самообусловленное явление, это – игра. А игра, направленная на познание и преобразование внешней реальности, это – труд. Игра и труд становятся взаимосвязанными, но относительно независимыми друг от друга внешней и внутренней ипостасями одного и того же разума. И тогда разум как осознанность сознания становится рациональностью, а как его неосознанность – смыслом.

Если рациональность является осознанным разумом, то возможно два ее типа: это социально заданный, но это и внутренне-обусловленный разум. Его социальная заданность оборачивается образованностью и воспитанностью, а его самообусловленность – конструктивным воображением, интенциональностью, придающей смысл символике окружающего мира.

Как переживание воображаемой внешней реальности жизненного мира, мышление становится субъективностью, адресующей вовне экспектации, настаивающие на организации внешнего мира вокруг него. Тогда мы можем говорить о нем как о «Я». «Я», это субъективность, отличающая себя от объективности, идентифицирующая себя в этом отличии как автономный субъект и способная стойко удерживать свою автономию, она действует воображая. Как переживание действительного мира, мышление оказывается субъективностью, приспосабливающейся к нему, вписывающей, включающей, вводящей сознание в эту внешнюю реальность и организующей его вокруг внешнего мира как вокруг конфигуратора, то есть, «сознавая». – Тогда мы можем говорить о нем как о «некоем сознании» или же как о «бессознательном».

В первом случае мы обнаруживаем «сознание о предмете», или «осознание», а во втором случае оно становится «сознанием предмета» или просто «со-знанием». И тут они меняются местами и превращаются друг в друга: при осознании на первом месте стоит «Я», а в сознании предмета на передний план выходит уже не «Я», а со-в-местность бытия. Причем различие между ними оказывается различием ориентиров самого личностного сознания, разницей его ценностных приоритетов. Сознание акцентирует или выводит на первое место в системе ценностей внешний мир, а осознание – самобытие личности.

Форма активного, субъективного, самоопределяющегося мышления сегодня и понимается как сознание. А форма мышления, определенного со стороны нередко трактуется как бессознательное. Факт наличия у себя сознания «Я» обнаруживает благодаря способности осознавать внешнюю предметность в отчетливых образах, вкладывать в них значения и смыслы и создавать понятия как структурные компоненты собственной формы, а в дальнейшем продуцировать и само понятие сознания как абстрактное рациональное представление об этой форме мышления. Факт наличия бессознательного обнаруживается им как поток отклонений, постоянную неадекватность собственных понятий о реальности. Внешняя предметность всегда оказывается чуточку другой и ведет себя не совсем так, как от нее ожидается. Эти-то несовпадения и позволяют «Я» идентифицировать себя как особую данность, не совпадающую с внешним миром и противопоставлять себя ему.

Таким образом, получается, что сознание и бессознательное оказываются двумя аспектами одного индивидуального мышления «Я», различимыми лишь теоретически, поскольку их различия существуют только в различии акцентов и приоритетов, которыми «Я» наделяет то одно, то другое в разных конкретных случаях. Тогда, возможны и теория сознания, и теория бессознательного как ее зеркальное отражение, или точнее, как «превращенная форма», но следует помнить, что обе теории описывают одно и то же, только с разных сторон. Теория сознания, это мышление «Я» в плане его активности и прагматизма, а теория бессознательного – то же самое мышление, но только в аспекте его пассивности и адаптации.

Между сознанием и бессознательным принципиальной онтологической разницы нет. Она появляется только тогда, когда складываются первые различающие их теории, когда при помощи теорий формируются разные культуры мышления (например, научного и философского с одной стороны, и художественного с религиозным – с другой), когда разные культуры создают свои институты и закрепляются ими, принимая институциональную форму, и когда эти институты начинают культивировать различие между сознанием и бессознательным, формируя через образование и воспитание оба аспекта единого мышления как структурную саморазорванность личности. Тогда мы и обнаруживаем в человеческом мышлении и сознание, и отдельно от него, скрытое за ним лукавое бессознательное, которое своим мистическим коленом то и дело подталкивает человека в мистический зад, заставляя его совершать непредсказуемые поступки. Однако различие сознания и бессознательного имеет исключительно культурное происхождение, а значит, изучать их вполне можно, изучая культуру, непрерывно изменяющуюся под влиянием неопределенной реальности, и непрерывно стабилизирующуюся институтами.

Сознание как бессознательное оказывается невозможностью для сознания говорить о себе в каждый данный момент, осознавать себя как то, что этот момент переживает. Оно воспринимает себя только как проблему, но никак не в качестве субъективного источника мыслей. Проще говоря, психика человека есть одно сплошное мышление, которое принято называть сознанием в том плане, в каком оно осознает явления внешней реальности и бессознательным, когда оно не замечает себя и является непосредственно мыслящим процессом.

По сути, «бессознательное», это – то, что не осознается человеком в самом себе в конкретной ситуации, в любом отдельном акте познания и в отдельный момент времени. Человек же, попадая в ситуацию, осознает именно ее, а не себя, иначе ему из нее не выбраться. Сознание, если его представлять как бессознательное, то есть, как психику в целом в плане ее адаптации к реальности может познаваться только эволюционно, то есть, в течение бесконечного времени, как и внешняя реальность. А следовательно, познание бессознательного есть познание внешнего культурного и «за-культурного» мира как его источника. А познание сознания есть исследование вопроса творчества культуры, ее институтов и рациональности.

Бессознательное, это – весь поток содержания психики, рассмотренный «изнутри» самой психики. Однако если его как целое представлять объективно в естественнонаучном смысле, подобно любой дистанцированной от исследователя модели, то его целостная структура может быть теоретически описана в виде некоей формы, в которой этот содержательный поток отливается. Такие объективные формы позитивистски ориентированным познанием начала XX века отождествляются со всем бессознательным. Оно начинает пониматься мистически, будто внешняя непреодолимая сила, диктующая человеку его поведение. Хотя сама идея и сам подход ничего особенно мистического в себе не содержит, он просто констатирует тот факт, что перед лицом конкретной ситуации человек больше склонен искать выход и способ решения возникших проблем, чем копаться в самом себе.

 

3.

Мы, таким образом, имеем дело с двумя конфигураторами. Первый организует внутренний мир как определенное внутриположенное пространство, становится его точкой отсчета и может обозначаться как «Я». Второй же конфигуратор оказывается самим миром как в его качестве жизненного мира «Я», так и в смысле неожиданных нарушений привычного для «Я» порядка этого жизненного мира, вторжения в него событий беспорядка. Его можно обозначить термином «Другое». «Я» и «Другое» выступают двумя неразрывными и конкурирующими фокусами, каждый из которых стремится все организовать вокруг себя.

На самом деле, эта так сложно описываемая картина изображает простые вещи. Она указывает только на то, что есть человек, называющий себя «Я», и он живет в динамичном, меняющемся и большей частью неизвестном ему мире. Он вынужден и активно приспосабливать его к себе, и самому приспосабливаться к нему, и постоянно быть настороже, в ожидании неожиданных изменений, и пытаться предвидеть эти изменения. Но так или иначе, «Я» и «Другое» становятся двумя взаимно направленными акторами, создающими пространство нашей жизни и заставляющими его непрерывно меняться.

Это взаимодействия «Я» и «Другого» как двух фокусов одного жизненного мира схематично изображено на рис. 4. Ясно, что это изображение, как и любое другое, не является доказательством, это всего лишь иллюстрация, которую можно рассматривать по аналогии с фигурами учебника по геометрии. Такие иллюстрации сами по себе играют двоякую роль, они представляют собою сокращенную и упрощенную формулировку текста, описывающего реальности, и они же – провокаторы мышления, побуждающие его интенционально полагать в изображение смысл и находить его.

 

Рис. 4. «Я» и «Другое»

 

Сложность же реального положения дел обусловлена тем обстоятельством, что бесконечно многообразный и чрезвычайно подвижный мир мы вынуждены описывать с помощью фактически одномерного, линейного языкового дискурса, чья многомерность обнаруживается только в смыслах этого текста. «Я» и «Другое» оказываются, по сути, одной и тою же данностью, но взятой с разных сторон, они – саморефлексия человека с двух наиболее простых из доступных для него точек зрения – «изнутри» и «снаружи». Но имея дело с языком, нам приходится констатировать, что «в пределе», на уровне постулатов мы можем иметь только невыраженный опыт самобытия и опыт языковых средств его выражения и самоопределения вовне. А реальная жизнь располагается между этими двумя фокусами как разнообразные, переходящие друг в друга цвета и оттенки радуги, где красный плавно переходит в фиолетовый, а за ними скрыты неразличимые глазом ультрафиолет и инфракрасное излучение. И эта реальная жизнь есть непрерывно изменяющееся, но тем не менее, достаточно строго конфигурированное вокруг двух точек отсчета пространство, обусловленное как снаружи, так и изнутри.

Таким образом, в поисках постулатов для теории современности мы можем брать и «Я», и «Другое», и «объективную реальность», и «субъективную реальность», и их «тождество», и «диалог», и «интерсубъективность» и т.д., и всегда получать разные теории, создающие свою предметность и характеризующие реальность с разных сторон. И то, что вся совокупность таких теорий, подобно некоей «программе Лакатоса», не может иметь никакого строго определенного постулата, это обстоятельство не позволяет нам считать, что в ней отсутствует единство, которое может быть очерчено не конкретными предпосылками или предметом, а скорее «предпосылочной» и «предметной» областями, а так же субъективными ориентирами познания.

Тем не менее, классические естественнонаучные парадигмы, высокомерно дразнящие гуманитарное познание и вызывающие его зависть, требуют однозначно фиксируемого и ощущаемого предмета. И если традиционно считать разум рациональностью, а рациональность – понятиями и суждениями, выраженными в языке («Разум – синтетическая способность суждения» у И. Канта, «Язык – дом бытия» М. Хайдеггера, «Критика языка и практика использования логических знаков» Л. Витгенштейна), то чистое сознание Э. Гуссерля оборачивается как раз такой ощутимой и однозначной предметной областью, как способ организации оно становится языковой игрой Л. Витгенштейна. Тот уже в Предисловии к «Логико-философскому трактату» заявляет свою проблему и решение тем, что «хочет поставить границу мышлению, или скорее не мышлению, а выражению мыслей (...) Эту границу можно (…) установить только в языке, и все, что лежит по ту сторону границы, будет просто бессмыслицей»[2].

Здесь правда есть неувязка, по-разному решаемая позднейшими мыслителями. То обстоятельство, что язык через ощущения предстоит перед нами лишь свалкой знаков, то есть как набором звуков разной частоты, силы и высоты, всевозможных закорючек реальности и штрихов на листе, которые мы даже буквами не имеем права назвать, без того, чтобы не придать им смысла, то обстоятельство, что сам смысл неощущаем, не дает возможности называть язык предметом исследований в естественнонаучном понимании. Приходится говорить об особой гуманитарной предметности, где звук и знак тождественен смыслу, где знак осмыслен, а смысл означен, тогда-то сознание и оказывается интерсубъективным.

И тогда мы приходим к развилке, к двум вариантам предметности возникающим в «точке Гуссерля»: во-первых, к языковому нарративу, а во-вторых к данности «Я» самому себе.

Первая предметность, нарратив выступает формой общественной жизни, воплощенной в индивидуальном сознании. Подход правомерный и конструктивный для целенаправленного строительства социальных организаций и институтов. Поскольку сознание – языковая игра, а автономный субъект – претензия на создание собственных правил игры, то практический синтез общества с индивидом должен идти путем языковой коммуникации и диалога этих субъектов. Выраженный в языке субъект, это – проект организации и сам организационный институт: приказы, распоряжения, инструкции, документация и т.п. Здесь может просматриваться корпоративная культура, «чиновно-бюрократическая этика», «моральный кодекс учреждения», например, депутатов федеральной Думы и т.п.

Как представляется, концепция Ю. Хабермаса адресуется именно к языковым играм. Обнаруживая в основе модерна автономию субъекта и «Я» («Я-идентичности», в его терминологии), он осуществляет редукцию этого «Я» к языку и устанавливает между всем многообразием «Я» языковую интерсубъективность, то есть, единство языка. В этом случае, мы получаем возможность говорить о социальном изнутри него самого, но отдавая себе отчет, что такое социальное будет, в первую очередь, языковой коммуникацией.

Языковая интерсубъективность образуется в результате того, что социальная эволюция «реконструирует развитие нормативных структур, организующих коммуникативные отношения действующих лиц»[3]. Но эти нормативные структуры – языковые. Интерсубъективность возникает как взаимопонимание разных «Я» в рамках единой языковой нормативности, а взаимопонимание – нормативная сторона коммуникативного действия «Я».

Но человек в рамках такого подхода как автономное и свободное существо исчезает полностью, настолько, что в конце концов его гибель декларируется в нарративизме и пробуждает у М. Фуко желание вернуть ему утраченную им субъективность. Фуко не удается это сделать, он попросту «ввинчивает» социальность в человеческую голову, оставляя ее метанарративной, только в более широкой трактовке.

Вторая же предметность, это опыт переживания «Я» как данности человека самому себе, придающей внешнему опыту «мой» смысл, самосознание и самобытие. Чтобы человек оставался существовать, чтобы можно было научно или философски рационально говорить об обществе как о продукте совместного существования людей и ставить все, связанные с этим проблемы современности, человека как индивидуальное и мыслящее существо необходимо постулировать. И при этом, чтобы можно было говорить о диалоге, надо постулировать диалог, а значит, надо исходить из того, что субъективность и есть интерсубъективность, невозможная как без «Другого», так и без «Я».

При этом весь диапазон смыслов, образующихся у человека, попадает в зависимость от многообразия его субъективности и сознания. А уже это ставит нас перед особой задачей: познание современности означает познание субъективности. А исследование субъективности оказывается реконструкцией сложного ментального портрета человеческого внутреннего мира как продукта взаимодействия «Я» и «Другого».

И в этом случае, постоянно критикуемые в наши дни логоцентризм и теоретизм уже выглядят не продуктом вырождения исчерпавшей себя традиции европейского прогресса, а разновидностью рациональности. Они – та сторона разумного человеческого сознания, какая сформировалась под влиянием социальных и культурных условий. А параллельно с ними продолжает существовать своеобразный человеческий «эгоцентризм», становящийся причиной и разрушения логоцентризма, и его творческой переработки, видоизменения и развития. Соприсутствие же логоцентризма и эгоцентризма в одном и том же личном разуме человека становится источником интерсубъективности.

 

4.

Замечу, что сегодня для Западной Европы и для России интерсубъективность формально, в теории одинакова, но содержательно, в ее практике это разные интерсубъективности, они различаются из-за разного культурно-исторического контекста. В Западной Европе тождественность «Я» самому себе, самобытность и индивидуальность человеческой личности утвердилась исторически и не требует доказательства. Поэтому любая нарративистская теория и любая вытекающая из нее практика социальной организации вынуждена считаться со всем множеством самобытных человеческих «Я». Как бы ни была сильны и развиты европейская бюрократия, коррупция и государство, эти культуры по самому существу остаются демократическими и, до тех пор, пока индивидуальность именно человека, а не массовость социума будет их аксиомой, они подконтрольны людям.

Что касается России, то здесь – иначе. У нас культурно-исторически предпослано доминирование социума над личностью, понимаемой как продукт общества. А следовательно, исторически от царского самодержавия до постсоветского под субъектом понимается именно социум, закрепленный в государственных институтах и бюрократическом классе. Именно у нас, бюрократия выступает в виде класса в марксистском смысле, на Западе она – не более чем персонал. А кто не входит в состав этого класса, те даже не общество, а только население, материал для социально-государственной организационной практики. Здесь аксиома не индивидуальность и самобытность людей, а коллектив, община, группа, общество в целом и государство. И до тех пор, пока общественная жизнь будет протекать на этой основе, культура будет организована тоталитаристски при любой многопартийности, при парламенте, разделении властей, свободе слова и прочих декларированных человеческих правах. И это будет не демократия, а диктатура социального целого вместе с его государственными институтами и бюрократическим классом над всеми людьми, включая и тех, что входит в чиновно-бюрократический класс.

 

4.5. Ойкуменальность как принцип существования в современности.

Постулировав «Я» и «Другое» мы вынуждены тем самым постулировать и их ограниченность, названную здесь ойкуменальностью.

Вспомним, что, «в конечном счете», действительным субъектом культуры является человек, понимаемый как конкретно-исторический индивид. При таком подходе, если человека понимать как предмет исследования, то на него распространяется принцип неисчерпаемости предмета для рационального познания и действия. Данный принцип обусловлен внутренней бесконечностью, или, может быть, точнее - недопознанностью объективного бытия, он означает, что любой предмет всегда практически используется «целиком», при остром дефиците знаний о нем.

Это значит, что относительно такого предмета, ни одна проблема не может быть полностью решена отдельным человеком или отдельным сообществом за конкретный временной период, пусть даже за миллион лет. Ни один предмет не может быть исчерпывающе исследован за ограниченное время. Более того, за пределами знаний остается огромная и вполне неопределенная область «непознанного». Но практически эксплуатировать реальный предмет и человеку, и обществу приходится целиком, включая и то, чего они не знают о предмете, включая и непознанное в его неисчерпаемом бытии. При этом использовать его приходится сейчас, не дожидаясь, когда наука через сто или тысячу лет откроет причины, ограничивающие его эксплуатацию.

Принцип неисчерпаемости работает не только в рациональном познании человеком внешней предметности, но и в рациональном самопознании. Следовательно, человек, не осознает и не отдает себе полного отчета в том, кто он таков во всех возможных ситуациях своей жизни, его самосознание обладает границами, зависящими от принятого типа рациональности. Он осознает только ту сторону своего существования, какая характеризует его локальную социокультурную определенность, непосредственно переживаемую ситуацию, да отчасти, его личный экзистенциальный опыт. Но он и сам живет, и пользуется предметами, мало что зная о них и о себе самом. Это обстоятельство ведет к тому, что именно в европейской мысли, то и дело, на передний план выходит идея объективного, бессознательного и иррационального (А.Шопенгауэр, Г.Гегель, К.Маркс, Ф.Ницше, З.Фрейд, М.Фуко, Ж.Делез и др.).

Уточню, бессознательное, будь оно личностное, культурное или историческое не фатально. Оно не представляет собою области, абсолютно никогда недоступной для познания или практики, но при этом, предопределяющей поступок. Оно даже не обязательно характеризует сущность человека. Это всего лишь неосознанное в данный момент, поскольку современность ограничена достигнутым уровнем развития разума и типом рациональности. Исторически бессознательное меняется, и вероятно, оно различается у разных людей. Однако в момент поступка оно существует и привносит в его ход и в его результаты свою неопределенность. Потому его приходится учитывать, оговаривая в исследовании аспект не-вечного, не только исторического, но и современного, индивидуального и мгновенного.

Принцип неисчерпаемости позволяет по-особому взглянуть на вопрос о происхождении человека: такой вопрос теряет смысл. Проще говоря, конкретным людям безразличны метафизические причины их появления на свет. Они произошли от родителей, а что касается метафизики, то виной ли тут эволюция материи, панспермия, Высшее творчество или иные обстоятельства, не имеет иного значения, кроме как для удовлетворения самолюбия. Не столько важно, откуда появился человек, сколько важно, что он уже есть, он таков, каков есть, и с этим надо что-то делать, и приходится как-то жить (Ж.-П.Сартр). Наша человеческая индивидуальность и сущностное невежество, обусловленное неисчерпаемостью предмета, выступают первичной предпосылкой индивидуальной жизни во всех ее проявлениях: и в практических, и в познавательных, и в оценочных и т.п. И отсюда любое знание или оценка всегда имеют ограниченный характер.

Человек для него самого есть «Я», всякий раз локализованное «здесь и теперь», но не «там и тогда». «Там и тогда» имеют экзистенциальное значение лишь как определяемые «здесь и теперь» цели, мечты, надежды, опасения и т.д. Однако «Я», это – не чистая до прозрачности абстракция, а самоидентификация целостного человека, не способного полностью рефлектировать или иным способом рационально отдать себе отчет в том, кто он таков, как целое, до пределов его глубины. «Я» - рационально-внерациональное существо, в качестве такового «я живу». Это делает «Я» ситуационным, то есть, таким человеком, какому с очевидностью дана необычайность собственной жизни и жизненного мира. Собственно говоря, ситуация индивидуальной жизни как очевидная необычайность – тайна рождения, тайна смерти, тайна «Я», нераскрытость сущности и границ бытия любой вещи – и есть та точка, через которую культура превращается и воплощается во всякой отдельной душе.

Памятуя о пограничных ситуациях К.Ясперса и о его трактовке неразумия как высшей мудрости, буду называть данное рационально-внерациональное качество человека его «ойкуменальностью». Однако в отличие от Ясперса, для которого пограничная ситуация является случайным открытием и шоком (напр., смерть), ойкуменальность не случай, и не простая гносеологическая неисчерпаемость, а бытие конкретного субъекта. Если у Ясперса человек творит свою экзистенцию вне предметного мира, ойкуменальность вовлекает предметный мир в экзистенцию как свою внерациональную часть. Человек как «Я» сам выступает для себя пограничной ситуацией и придает такое же качество всей своей жизни. Ойкуменальность не чистая пограничность, не границы, а пространство как целое, рассмотренное через призму его границ.

Локальная определенность «Я» обусловливает и неизбежность рациональной рефлексии границ существования, и их локализации в облике каналов коммуникации, чья формальная и рациональная сторона в условиях цивилизации нередко принимает вид юридических законов. Если у К.Ясперса человек творит свою экзистенцию вне предметного мира, ойкуменальность вовлекает предметный мир в экзистенцию как в многоканальную коммуникацию в качестве ее внерациональной стороны. Человек как «Я» сам выступает для себя пограничной ситуацией и придает такое же качество всей своей жизни. Ойкуменальность не чистая пограничность, не границы, а пространство как целое, рассмотренное через призму его субъективно полагаемых границ. Как таковое, она оказывается онтологией представлений о гносеологической неисчерпаемости предметов.

В таком случае, ойкуменальность становится «специфически человеческим в человеке», а культура оказывается лишь одной из граней индивидуального человеческого существа. Переживание своей пограничности, ее рациональное восприятие превращает человека в «Я» удивленное, любопытствующее, воображающее, то есть, в разумное. Культура при этом становится отношением между обеими – рациональной и внерациональной – сторонами своей сущности.

Как рациональное существо, человек понимает себя в своей отделенности и противопоставленности внешнему миру. Осознание пограничности требует рефлексии границы, того, что «Я» воспринимает как «горизонт» своей экзистенции. Устанавливая между собою и миром границу, «Я» тем самым занимает определенное место и создает собственное «тело», отличая последнее от биологической «плоти». Как внерациональное существо, «Я» открыто внешней реальности и воспринимает открытость как «духовность»: иррациональность, спонтанность, экстатичность, выдвигая на передний план бессознательное, подсознание и т.д. Таким образом, живой разум оказывается не чистой рациональностью, а единством рациональных и внерациональных сторон внутренней жизни, он тоже ойкуменален, ситуационен, а потому, по-кантовски - синтетичен.

Представляется, что рефлексия границы и есть творчество культуры, культура же становится рациональным проведением границы между «Я» и внешним миром и разумным преодолением проведенной границы. Такое ее понимание придает культуре три свойства.

Во-первых, культура есть культурное тело, пространство, занимаемое культурным организмом и процесс создания такого тела и пространства.

Во-вторых, если разум ойкуменален, то он – духовно-телесен. Полагая границу, он и культуре придает ойкуменальный, духовно-телесный характер. Видимо, только в этом плане имеет смысл называть культуру «духовностью», не забывая, конечно, о ее вещной и символической телесности.

В-третьих, внутренняя противоречивость разума культуру также заражает противоречивостью. Ее динамизм обусловлен взаимодействием духовности и телесности. Динамизм разума и связанный с ним динамизм культуры придает культуре временную характеристику, историчность. В ней появляется «тогда», выражающее открытость «Я» не только вовне, но – в грядущее, и воспринимаемое как «мечта». Следовательно, духовность, в том числе и культурная духовность, является и открытостью в мир, и открытостью «Я» для грядущего, будь то творчество грядущего или его явленность в мгновение «сейчас».

Любой культуре свойственны эти качества, но в разных пропорциях. Долговременность культуры обусловлена ее способностью устанавливать и поддерживать пропорцию, не позволяющую угаснуть ни одному качеству, не заглушать их культуротворческий потенциал.

Человек как разумное существо творит культуру и окультуривается ею, приобретая свое культурное тело: национальную, гражданскую, профессиональную и т.п. определенность. Культура же становится пространством, в котором, через посредство человека вступают друг с другом в диалог телесность, внекультурная духовность и духовность грядущего.

Следовательно, культура, которая считается с человеческим «Я» должна быть трансцендентной. Трансцендентность культуры означает, что за любым ее проявлением предполагается внекультурная сторона. Культура неотрывна от внекультурья. Внекультурье воплощается в культуре и закрепляется в ней, создавая свои культурные формы, воспринимаемые как символы. За каждым культурным знаком обнаруживается духовная глубина, интерпретирующая знаки.

 

4.6. Ойкуменальность «Я» и «Другого»

Рискну наметить методологическое основание решения проблемы культурной специфичности любого субъекта. Им является принцип «ойкуменальности», вся его суть заключается в констатации локального существования человека и культуры, обладающих качественным отличием от всех других людей и культур. Локальность, ограниченность их бытия, если учесть познающую и культуротворческую сущность человека, вынуждает рассматривать его как существо онтологически противоречивое и в каждом отдельном своем поступке действующего не только на основе своего знания, но и на основе своего полного невежества. Это, в свою очередь, означает, что и мир, в котором человек живет, и сам человек в его внутреннем культурном наполнении всегда больше того, что он знает и понимает. Своими осознанными поступками мы придаем себе и нашему миропредставлению определенные конкретные формы, содержание которых все равно пропитано нашим невежеством и глупостью.

Человеческая жизнь есть непрерывный выбор личностной определенности, стремление придать ей долговременную устойчивость. Но личность при этом становится похожей на капитана корабля, который и ведет свое судно по неизвестному океану, и не знает, что находится у него в трюме. И тогда каждое решение этого капитана влечет за собой множество последствий, часть из которых ему известна и ожидаема, а другая часть - неожиданна, неизвестна, никогда известной не станет и даже не намекнет о своем существовании. А между тем, именно эти таинственные и скрытые последствия в чем-то благотворны для корабля, а в чем-то сокрушительны и могут перевесить любой положительный результат. И капитану, попавшему в такое сложное положение остается только принимать меры, защищающие от любых последствий, даже от самых приятных, считая, что лучше уж синица в руках, чем журавль в небе. Думается, что так в отличие от религиозного чувства возникает религиозный культ и церковный институт, как защита от всех мыслимых и немыслимых последствий, как способ достижения определенности, завершенности и неизменности путем бесконечного движения к неизвестной цели.

Однако ойкуменальность, как онтология и как факт признания собственной личностной ограниченности вокруг каждого человека и его культуры проводит трансцендентную границу, замыкает его в своеобразном круге жизненного мира. Именно эта граница позволяет ему представлять себе Другого как другого, в его чуждости и непонятности и стремиться к защите от него как от возможной и неизбежной угрозы, и к его преодолению.

Человек и его Другой становятся взаимно непостижимой тайной и непреложной явью, открытостью и одновременно закрытостью. А рефлексия этой границы сразу демонстрирует трансценденталии и антиномии И.Канта. И тогда, опираясь на ойкуменальность каждого человеческого бытия мы получаем возможность говорить о специфике культур и решать проблему их взаимоотношения.

(Продолжение следует)

 

[1] Ю. Хабермас. Модерн — незавершенный проект. // Вопросы философии, 1992, № 4. – С.46.

[2] Л. Витгенштейн. Логико-философский трактат.  – «Аст», «Астрель», 2010.

[3] В.Фурс. Критическая теория «современности» (анализ формирования одной социально-философской концепции). // «Логос» 2004, №1 (41). – С. 62.

X
Загрузка