Этика философии небытия

 

 

Небытие абсолютно, бытие относительно. Небытие вечно и бесконечно, а бытие временно и ограничено. В абсолютном смысле бытия нет. Небытие как онтологическая определенность случайно и спонтанно порождает онтологическую неопределенность, то есть бытие. Бытие как иллюзия существования есть онтологическая противоположность небытия  –  реальности отсутствия.[16] [20, с.125-127] [21, с.3-4] [24, с.158-166]

Бытие не имеет онтологического права быть, поскольку нарушает гармонию небытия и выступает как его патология. Поэтому бытие запрограммировано на уничтожение. Небытие порождает бытие, устанавливает ему пределы, поглощает его и вновь порождает, выполняя как конструктивную, так и деструктивную функцию по отношению к бытию. Небытие питается бытием и тем самым постоянно усиливает свою небытийность. Если с небытием, или в небытии что-то происходит, значит, мы говорим о каких-то изменениях в нём (с ним). Происходящее с небытием мы называем бытием. Мы являемся свидетелями и непосредственными участниками того, что всё возникающее исчезает в бездне небытия раз и навсегда. А также видим, что мир, окружающий нас, жесток, болезнен, исполнен страданий, ненависти, несправедливости. Плохие дела происходят с небытием! Модель «бытие - пища небытия» в таком случае вполне имеет право на существование. По крайней мере, логика здесь присутствует.  При этом жизнь рассматривается как модус небытия, а человек – как низший, наиболее несчастный, в силу наличия самосознающего ума, выступающего как источник постоянного унижения, носитель этого модуса. В то же время, наше существование условно, ибо то, что неизбежно произойдет, уже случилось, и мы, часто сами того не сознавая, живём исходя из этого. По сути, мы все еще не родились и одновременно уже мертвы. В самом деле: если время – это наш способ восприятия мира, обусловленный особенностями строения нашего психофизического аппарата, то в каком-то смысле мы еще не родились, но уже умерли.

Культура это безнадёжная попытка человечества зацепиться за иллюзию бытия и остановить соскальзывание в абсолютное ничто. Вся история религии, философии и науки это, прежде всего, оправдание жизни. Редкие исключения лишь подтверждают правило. С другой стороны, совершенно излишне умствовать и что-то придумывать для понимания того, что жизнь, во-первых, в силу своей конечности, совершенно бессмысленна и, во-вторых, категорически несправедлива. Чтобы убедиться в этом, достаточно внимательно посмотреть по сторонам. Именно поэтому всевозможные духовные практики ориентированы на достижение измененного сознания, которое нужно для того, чтобы видеть в окружающем не то, что есть, а то, что хочется видеть.

Если небытие абсолютно, то мы, а также весь мир суть проявленные формы небытия. Если следовать теории большого взрыва, получается, что до возникновения вселенной и после её уничтожения, не было и не будет ни времени, ни пространства. С позиций бесконечности небытия так называемся вселенная не более чем арифметическая погрешность, сбой в программе. Это можно сравнить с бесконечностью небытия до рождения и после смерти человека: не случайно Николай Кузанский говорил, что человек это микрокосм.[9, с.185] Кроме того, окружающий нас мир не такой уж плотный, совсем наоборот. Скажем, наше тело, если рассмотреть строение составляющих его элементарных частиц, так же как вселенная, на 99% состоит из пустоты! Поэтому бытие материального мира, даже если рассуждать с позиций материализма, достаточно условно.

Известный гегелевский закон единства и борьбы противоположностей заключается в том, что крайние противоположности, при всей их кажущейся несовместимости, имеют тенденцию соединяться и образуют новое качество. Так происходит развитие. Например: хищники и жертвы в природе, ультралевые и ультраправые, сионисты и антисемиты в политике, рабовладельцы и рабы в истории, фанатично верующие и воинствующие атеисты в религии, крайний север и крайний юг в географии.  Внимательный непредвзятый наблюдатель часто с удивлением обнаруживает, что эти и иные полярные противоположности, в сущности, настолько близки, что представляют собою почти одно и то же. Но что, если рассмотреть, по аналогии с вышеперечисленным, сверхбытийственность христианства и разрушительную небытийственность самого крайнего нигилизма? Ведь христианство достаточно пессимистически оценивает Град Земной и вся его сверхбытийственность заключается в утверждении метафизического Града Божьего. И, если это фантазия, и ничего за пределами материального мира нет, то получается, что христианство зовет в никуда и, тем самым, фактически утверждает ничто. А чем же оно тогда отличается от нигилизма?

Если даже христианство, при всей его метафизической устремленности за пределы наличного бытия, всё равно, с формальной точки зрения, бытийственно, то наука и рациональное мышление бытийственны в квадрате. В сущности, наука ничего, кроме физического мира, не приемлет. Она рассматривает мир с позиций его системно-структурной организации, стремясь, в первую очередь, решить все те же самые старые, добрые мировоззренческие проблемы, порожденные разумом: конечность жизни  и справедливость. Все остальные социальные аспекты науки являются производными от этих двух. Преимущество науки перед религией заключается в том, что наука использует разум для решения проблем, порожденных разумом, по принципу «клин клином вышибают». Это преимущество и одновременно парадокс. Временами наука напоминает сказочного барона Мюнгхаузена, который сам себя поднял за волосы из болота. Какие же мировоззренческие ответы предлагает нам наука? (Разумеется, речь идет об объективных мировоззренческих последствиях научной революции, а не о сформулированной учеными идеологии) По вопросу конечности жизни наука актуализирует учение философов Киренской школы – Аристиппа, Гегесия и других. Они учили жить в свое удовольствие, не задумываясь о конечности жизни. Более того, не планировать ничего дальше сегодняшнего дня. Так, философ киренской школы Гегесий учил, что если человек болен, нищ и (или) стар, ему необходимо как можно скорее свести счеты с жизнью. При этом он был столь убедителен, что после каждой своей лекции обретал массу последователей, желавших немедленно перейти от теории к практике, поэтому афинские власти, в конце концов, запретили ему публично философствовать. Это было уникальным случаем, если не считать, конечно, казнь Сократа. Что касается порожденного научной революцией современного европейца, то он предпочитает в упор не видеть ничего, что содержит в себе хоть малую толику souffrance (страдания). Он сформировал в себе абсолютную бесчувственность, которая сродни профессиональной бесчувственности полицейских или врачей.  Помимо такой душевной анестезии, наука, подобно религии, оставляет за собой теоретическую возможность достижения бессмертия или многократного увеличения продолжительности активной жизни медицинским путем. Но, к счастью, до этого еще не дошло, да и, едва ли дойдет. Иначе человечество станет намного активнее, чем сейчас, восстанавливать демографическое равновесие посредством массовых убийств. Таким образом, в результате ползучего вытеснения наукой религии человек оказывается привязан к «объективной реальности» так прочно, как никогда прежде. Любые религии и основанные на их учениях социумы оставляли индивиду определённые пути ухода в запредельность. При этом религии, в отличие от науки, способны дать ответы и на любые «зачем?», которые охватывают бытие в целом. Наука же неизбежно упирается в лишающую смысла всё и вся конечность бытия, пусть это даже будет гипотетическая тепловая смерть Вселенной.

Неудивительно, что переход от религиозной парадигмы к научной вызвал многочисленные возражения. В том числе и со стороны Льва Шестова, который обоснованно указал на ограниченность разума. В работе «Апофеоз беспочвенности» [27] и в других своих книгах Шестов неустанно борется с разумом, со здравым смыслом, с научным подходом, с «самоочевидными истинами». Так вот, он, к примеру, ставит вопрос: «Может ли Бог бывшее сделать небывшим?» И посвящает этому много страниц. На первый  взгляд, это совершенно бессмысленное (хотя и интересное) рассуждение. Вообще, читать Шестова увлекательно. Но почему это рассуждение «бессмысленное»? Да потому что оно беспочвенное. А это как раз то, к чему изо всех сил стремился Шестов, полагая, что, именно пребывая на пике беспочвенности, человек может увидеть нечто такое, что недоступно массовому человеку, твердо стоящему на земле. Дело в том, что мы все постоянно высказываем какие-то оценочные суждения относительно тех или иных событий и явлений. Значит, мы уже оперируем какими-то степенями реальности. Мы можем о чем-то сказать: «Это было, есть свидетельства, мы им доверяем». А о другом можем сказать: «Это вымысел, этого никогда не было». Если мы придадим статус реальности всем фантазиям и измышлениям человеческим, всему, что когда-либо приходило в голову человеку, и, более того, уравняем всё это в правах с нашим предметным материальным опытом, то мы потеряем почву. Для нас тогда все будет равноценно - что вымысел, что реальный факт, что стол, что Буратино. И даже вымыслы уравняются между собой в правах – ведь все они реальны. Тогда мы не сможем склониться ни к какой точке зрения – всё реально, всё равноценно (ну, или, если угодно, всё нереально). Но подобные суждения беспочвенны. Тем не менее, Шестов считал именно беспочвенные суждения верной дорогой к открытию  запредельных истин.[27, с.81] А что может быть запредельнее истин небытия?

Любая жизнь это персонализированное самооправдание жизни. Перед кем ей оправдываться? Перед самой собой, поскольку жизнь, если она самосознающая, сознает то, что её быть не должно в принципе. Отсюда и библейский сюжет о грехопадении: сознающая себя (древо познания) и воспроизводящаяся в процессе размножения жизнь одновременно сознает себя в качестве греховной, как нечто, чего быть не должно, как грубое искажение чистоты и полноты ничто. Человек парадоксально стыдится полового акта, ибо он утверждает ложь, и одновременно стыдятся публичной демонстрации акта смерти, ибо она утверждает истину.  Но так было не всегда. Например, в средние века акт публичная демонстрация любовного акта была строжайше табуирована социумом, зато толпы обывателей собирались на площадях, чтобы с наслаждением наблюдать казни. А сегодня обычная смерть (не говоря уж о казнях) стыдливо скрыта от взоров толпы, зато созерцание всевозможных форм сексуальности вполне доступно через интернет. Не случайно Ги Дебор называл современность «обществом спектакля». Это общество погрязло во лжи бытийности, оно намного дальше от истины, чем было тысячу лет назад. Люди утратили культуру умирания и смерти, а ведь смысл смерти заключается в освобождении от экзистенциальной лжи. Все технологические возможности общества потребления направлены на утверждение бытийности.

С древности до наших дней сложился достаточно большой круг литературы, так или иначе относящейся к философии небытия.  Эта тема в интерпретации представителей различных культур раскрывается своеобразно и, тем не менее, так же как и в понимании Бога, здесь можно обнаружить много общего. «Небытие» как наиболее общий философский термин, выступает как некая альтернатива бытию. В данном контексте, небытие и бытие, как гегелевские противоположности, взаимно дополняют друг друга. Индийская «Шунья» (пустота) это наиболее древнее и многосмысловое понятие. Характерно, что Чандракирти в книге «Буддийское учение о пустоте», рассуждая о пустоте, постоянно предупреждает против крайностей нигилизма.[23,с.272] И это не случайно, поскольку в буддизме принципиальное значение имеет понятие срединного пути, что и подразумевает необходимость  избегать крайностей. «Ничто» это преимущественно европейская идея. Она берет начало в негативной (апофатической) теологии, утверждавшей понимание Бога как Абсолютного Ничто. В этом ряду можно назвать и философские новеллы Бонавентуры (Шеллинга) «Ночные бдения» в финале которых утверждается торжество ничто.[4, с.157-171] Какое свое слово может сказать здесь представитель русской культуры? Видимо, сделать последний шаг и проанализировать достоверность самого крайнего нигилизма. Перефразируя Канта: насколько возможен крайний нигилизм, против которого предостерегал в своем учении о срединном пути Будда?

«Отсутствие, угасание, незанятость – эти представления не отражают подлинного смысла буддистской пустоты. Буддисты имеют дело с пустотой за пределами относительности. Речь идёт об Абсолютной Пустоте, выходящей за пределы всех видов взаимоотношений и противоположностей – субъекта и объекта, жизни и смерти, Бога и мира, «да» и «нет», утверждения и отрицания. В буддистской пустоте нет ни времени, ни пространства, ни становления, ни деления на объекты. Из пустоты возникает всё; это неисчерпаемый источник возможностей», – утверждает современный учитель дзэн-буддизма Судзуки.[18,с.97] В древности мадхъямики, сватантрики, присангрики видели в пустоте различные смысловые составляющие. Но все они, так или иначе, связывали пустоту с отсутствием. Так, сватантрики утверждали, что предметы существуют реально, что позволяет избежать крайности нигилизма. Одновременно предметы существуют непостоянно и в этом заключена их пустотность. Для мадхъямиков же, идеи которых разделял Чандракирти, простое отсутствие того, что они квалифицируют как объект отрицания, это и есть окончательная природа реальности, другими словами – пустота.  «Пустота хороша тем, что из неё способно возникнуть всё», – говорит Судзуки. [18, с.143] В размышлениях Судзуки, как и многих других мыслителей, затрагивающих неподъёмную тему основ бытия, вызывает сомнения один момент. Почти все они, говоря о начале, сути, основании сущего, давая этому разные имена, подразумевают, что оно, в целом, довольно «благожелательное», хорошее, прекрасное. Тот же Судзуки пишет, что всё, включая нас, – это преображённая пустота. [18, с.169]  Пустота у Судзуки – это таинственный «резервуар», из которого возникает всё. В этой связи представляется, что именно через отсутствие, угасание и незанятость мы соприкасаемся с пустотой. Если бы мы не сознавали, что какая-то вещь, которой мы обладаем, утрачивается нами; что всё, имевшее когда-то начало, неизбежно заканчивается; что есть присутствие чего-либо, а есть – отсутствие, то не было бы и смысла говорить о пустоте. А у Судзуки, судя по его высказываниям, все вышеперечисленные явления не имеют отношения к пустоте. Точнее, они не являются ее признаками или характеристиками. Пустота у него – это что-то запредельное, таинственное, заключающее в себе все феноменальные противоположности, в том числе присутствие и отсутствие. В итоге пустота превращается в абстракцию. Если мы в своем опыте не видим следов пустоты, то что такое тогда для нас это понятие?

В европейской философии с философией небытия тесно связана проблема солипсизма. На самом деле никто внятно опровергнуть позицию солипсизма до сих пор не смог, поэтому от неё и отмахиваются, как от несерьезной. Даже Декарт с его «cogito ergo sum» утверждает, и довольно неубедительно, лишь своё собственное существование, из которого вовсе не следует существование остального мира. Что касается Беркли, то он, к сожалению, тоже извивался, как змея, чтобы уклониться от обвинений в солипсизме. В его случае это понятно, поскольку он был епископом и миссионером, а солипсизм никак не вяжется с христианской догматикой. (Приходилось шифровать свои идеи и немецкому мистику Экхарту, с его скрытой проповедью ничто).  Беркли закономерно делегирует позицию последней наблюдающей инстанции Господу, а самого себя и остальных позиционирует как сновидение Бога.[2, с.115-215] Но Беркли все равно не удается уйти от солипсизма, он лишь переносит её на иной уровень. Единственным солипсистом оказывается Творец, сотворивший мир и самого Беркли в своих фантазиях. Кроме того, сам Бог все равно присутствует в сознании Беркли, а это оставляет пространство для предположения, что все-таки мир, включая идею Бога, есть порождение сознания Беркли. Именно от идей Беркли относительно субъективности зрительного восприятия мира различными живыми существами («Опыт новой теории зрения») [2, с.15-103] всего один шаг до знаменитой кантовской дихотомии мира как «вещи в себе» (ноумена) и «вещи для нас» (феномена). Мы воспринимаем мир лишь в том виде, в котором он нам себя показывает через посредство возможностей нашего зрения. Какую бы технику мы ни использовали, восприятие все равно будет замыкаться на наше зрение. Каков мир на самом деле мы никогда не узнаем. Вполне возможно, что кантовский ноумен это и есть ничто, продуцирующее нам замысловатые картинки. Тогда непостижимая, трансцендентная, сугубо эксклюзивная флуктуация абсолютного ничто порождает этот мир как восприятие одного-единственного субъекта и вместе с его смертью обращается в  ничто.

Различия между культурами Запада, Востока и России заключаются, в известной степени, в выборе субстанционального начала. Здесь вновь имеются в виду предельно общие онтологические категории: небытие и бытие. Давным-давно греческий философ Парменид заявил, что бытие есть, а небытия нет. Небытие, впрочем, никуда не делось. Оно по-прежнему внушает европейцам ужас, поскольку оказалось выдвинуто западным сознанием в будущее и превратилось в после-бытие. Восток же исходит из небытия, как до-бытия, которое является подлинной реальностью и содержит в себе все возможные и невозможные потенции существования. Если в западном небытии всё безвозвратно исчезает, то в восточном всё появляется, и на Востоке смерть не предстаёт ужасной, небытие не внушает ужаса, потому что оно до-бытие, а не после-бытие.  Что касается России, то она не ориентируется ни на до-небытие, ни на после-небытие, а на само ничто, или, выражаясь по-русски, на «ничего». Таким образом, мы, в философском смысле находимся уже там, куда все остальные еще только устремляются.

Основателем отечественной философии небытия был Арсений Чанышев. «Заметим, что философия небытия учит, что «всё, что существует, в большей мере не существует» (мягкая форма). В жёсткой форме: «всё, что существует, не существует (в подлинном смысле)», – пояснял он.  « – Бытие, Добро, Жизнь, Истина, Свидание, Любовь – лишь крошечные оазисы внутри бескрайней пустыни Небытия, Зла, Смерти, Лжи, Заблуждения, Разлуки... И это даже не реальные оазисы. Это лишь самообман, иллюзия, мираж». [25, с.42]

Интересные мысли о небытии содержатся в работе современного российского философа Н.М. Солодухо «Философия небытия». [16] При чтении этой книги постоянно чувствуется неподдельный интерес Натана Моисеевича к проблеме небытия. Он излагает её основательно и, в отличие от А. Чанышева, достаточно наукообразно. При этом хотелось бы отметить принципиальный момент: автор пишет о небытии, но в итоге складывается впечатление, что его работа – это своеобразный гимн бытию. Также  совершенно непонятна его идея борьбы между небытием и бытием. Небытие выпустило на волю джинна, которого не в силах обуздать, – считает Н.М. Солодухо. Здесь речь идёт о бытии. Совершенно непонятно, какая может быть борьба между небытием и бытием?  Исход её, и  в частностях и в целом, очевиден. Масштабы небытия и бытия совершенно несопоставимы, бытие по сравнению с небытием, проявляется на уровне арифметической погрешности, которую можно не принимать в расчет. Вопрос заключается скорее в вере или неверии в бытие. Действительно, что такое конечность перед бесконечностью? Или временность перед вечностью? Если принять бытие как реально существующее, поверить в него, то в контексте книги Н.М. Солодухо  получается следующее: небытие по непонятным причинам разродилось бытием, которое, как евангельский блудный сын, ушло  из отчего (небытийственного) дома и стало делать, что ему заблагорассудится. Оно как бы стало существовать само по себе, хотя небытие старается, по мере сил, приглядывать за ним и периодически бить по рукам. Но бытие сопротивляется, огрызается, иногда дерётся с небытием. Наконец, небытию это всё надоедает, и оно, как Тарас Бульба, говорит: «Я тебя породило, я тебя и убью!» На самом же деле бытие бытия это его агония.

 Далее, у Н.М. Солодухо бытие переходит в небытие и обратно. Арсений Чанышев, кстати, в своих бостонских тезисах писал, что небытие порождает бытие, но не превращается  в него, ни полностью, ни частично. А у Натана Моисеевича, получается, превращается. Вообще представляется, что интерес к такой запредельной теме, как небытие, должен бы был заставить автора пересмотреть отношение к тому, что мы называем «бытием», но на деле всё у Н.М. Солодухо происходит иначе. Очевидно, философия небытия должна вести либо к последовательному нигилизму, либо... к признанию некого Абсолютного Бытия. Если, конечно, это философствование не является только лишь профессиональной деятельностью или игрой ума.  Но что за метаморфоза должна произойти с человеком, чтобы он от небытия вдруг переметнулся к сверхбытию?

В целом, крайний нигилизм не имеет аналогов ни в каких нацеленных на укрепление иллюзии бытия учениях - ни религиозных, ни философских, даже в тех, которые, казалось бы, близко подошли к нему. Здесь имеются в виду не отдельные прозрения тех или иных мудрецов, а законченные, системные, институализированные учения. Крайний нигилизм – это хождение по тончайшей проволоке над бездною: чуть оступился – и полетел в пропасть иллюзии, в бытие.

В любом социуме имеются общепринятые представления о норме. При этом у разных народов и в различные эпохи они могут заметно различаться. Но все-таки, нормальным у всех, в основном, считается то, что направлено на поддержание и воспроизводство жизни. На умножение существования, так сказать. Поэтому пессимистические, депрессивные и, тем боле, суицидальные настроения ни в каких культурах обычно не приветствуются. Они могут рассматриваться как различные формы отклонений от нормы, начиная от вполне невинного чудачества вплоть до угрожающего существованию личности и общества деструктивного поведения.  При этом необходимо помнить, что экстремальные опыты учителя Адвайты Рамана Махарши это удел единиц. Большинство известных мыслителей, исповедовавших пессимизм, в повседневной жизни вовсе не стремились принципиально отказаться от благополучия и комфорта. И это касается почти всех: взять хотя бы тех же Шопенгауэра, Гартмана, Чанышева, да и Сиорана, в конце концов. Принести элементарный комфорт в жертву философской честности и при этом обречь себя на страдания, насмешки и издевательства – на такие подвиги философы, как правило, не способны. Да и зачем? Кому и что могут они доказать своей честностью, если учитывать, что подлинному философу, признание окружающих совершенно неинтересно, главное – уверенность в своей правоте. Доказывать самому себе? Ну, это уже какое-то раздвоение личности получается. В отличие от религиозного фанатика философ абсолютно одинок, а глубоко верующий человек находится в непрерывном общении с Богом, во имя которого можно и пострадать, и умереть, чтобы подать достойный пример и обратить в свою веру колеблющихся. Философу это ни к чему. Но не должна ли внешняя сторона нашей жизни естественным образом отражать наши мысли? Не сиюминутные, проскакивающие мысли о том о сём, а мысли рождённые, продуманные, порой выстраданные, важные для нас? Если человек упорно и много думает о чём-то, размышляет, приходит к каким-то выводам в процессе серьёзного думания, разве не отразится это на его поведении, образе жизни, взаимодействии с окружающим миром? И не является ли раздвоением личности как раз отсутствие такого отражения? Если некто денно и нощно медитирует на какой-то теме, непрерывно прокручивая в голове всё, что с ней связано, а образ жизни его совершенно не совпадает с его думами – тут также налицо раздвоение.

Квинтэссенцию любых философских размышлений составляет проблема смысла жизни. Интересные мысли на эту тему содержатся в книге современного западного философа Томаса Нагеля «Что все это значит?». Автор пишет, что любые вопрошания о смысле жизни постоянно завершаются неразрешимым вопросом «зачем», который разбивает любые смыслы. Например, самый расхожий жизненный смысл, особенно для женщин: жить для детей. Но зачем это нужно, ведь и детей когда-нибудь не будет? Для того, чтобы продолжалась жизнь на Земле? Зачем, ведь и она не вечная? То же самое происходит и с иными банальными смысложизненными ценностями: богатство, власть, известность – все это лишь игрушки, отвлекающие взрослого ребенка от небытия. А вот религия, говорит Нагель, решает эту проблему тем, что ставит заслон на пути «зачем?» в виде воли Божьей, которая дает универсальный ответ на любые вопросы. Но это, с его точки зрения, не более, чем логическая уловка отчаявшегося сознания. В итоге Нагель приходит к выводу, что жизнь бессмысленна и абсурдна, но ничего страшного в этом нет, поскольку большинство людей об этом не задумывается и не страдает от этого.[12, с.80] С этим сложно поспорить.

Как уже было сказано, в индийской традиции небытие, ничто именуются пустотой. Как лесной пожар (единый массив пламени) принимает неисчислимые формы, так и пустота принимает все формы, составляющие вселенную. Все вещи существуют в пустоте, все вещи вытекают из пустоты, все вещи суть пустота, потому что пустота – это всё, что есть. «Единственное возможное истинное понимание состоит в том, что ничего нет, в том числе и того, кто понимает... Истина в том, что ты не являешься ни тем, чем кажешься, ни тем, чем себя считаешь. Ты по сути своей – просто ничто, и это ничто, которое является тобой, есть Пустота, объектное тело которой – вся вселенная... С самого начала ничего нет. Да и не было никакого начала, и нет никакого конца. Вселенная – это сон. Как и тот, кто должен это понять. Поэтому смысл жизни в том, что жизнь не имеет смысла, кроме проживания ее как сна, над которым никто не властен». [1, с. 64] Так говорит современный индийский философ Адвайты Рамеш Балсекар.

Говоря о бодрийяровских «симулякрах», возникает желание додумать его мысль до конца, и тогда получается, что всё бытие, включая нас, всё это и есть один большой симулякр. Действительно, мы окружены многочисленными слоями псевдореальности и наполнены какими-то абсурдными содержаниями, идеями и представлениями. В принципе, о небытии мы сказать ничего не можем, мы не можем взглянуть ему в лицо, оно не является объектом, «чем-то», что можно исследовать, но мы можем развивать в себе особое отношение к бытию и всему бытийственному, которое заключается в снимании этих слоёв псевдореальности, разоружении повседневности, в постоянном развенчивании иллюзий, в видении ложного как ложного.

«Живя, будь мертв, будь совершенно мертв. И делай все, что хочешь - все будет хорошо», - учил Бунан, патриарх буддизма Дзэн.[18,с.88] Действительно, в условиях торжествующего повсеместно абсурда, самая проигрышная экзистенциальная позиция заключается, видимо, в серьезном отношении к повседневности. В философии Хайдеггера есть ключевое понятие Dasein («вот-бытие», наличное бытие), которое означает способность вопрошать о бытии. В контексте философии небытия эту мысли можно скорректировать так: способность вопрошать о небытии. При этом вопрос всякий раз будет риторическим или безответным. Здесь, видимо, мы имеем тот самый случай, когда результат не имеет значения, главное сам процесс вопрошания. В принципе, похожие позиции в этике мы встречаем уже у древних греков. Некоторые из них (стоики, скептики) провозгласили нравственный идеал апатии (невозмутимости), а скептики к тому же учили, что достижение истины не имеет значения, главное сам процесс поиска, который позволяет человеку сохранять максимальную независимость от повседневности. А это и есть один из вариантов внутренней эмиграции. Этика философии небытия это не только образ мысли, но и образ жизни.

Философия небытия исходит из того, что разочаровать способно нечто, а ничто разочаровать не может. Человек небытия проходит свой путь в мире бытия, лишь слегка касаясь вещей. Стоя перед выбором между нечто и ничто, он выбирает ничто, минимизируя, насколько это возможно, любые бытийственные аспекты своего жизненного пространства. Для того, чтобы  уменьшить контакты с миром, лучше всего уйти внутрь себя и навести порядок там. А чисто внешние формы ухода часто оказываются частью мира со всеми его пороками. Получается, что человек ушел из мира, но мир от него никуда не ушел. Мир структурно воспроизводит себя в любом микросоциуме.

Практически все современные философские идеи, достаточно близко затрагивающие тематику небытия, старательно игнорируют проблему страданий. «Обстоятельство, чрезвычайно усиливающее хватку боли, заключается в её безразличии к нашим иерархиям. Нет ни одной человеческой ситуации, которая была бы защищена от боли», – утверждал немецкий мыслитель Эрнст Юнгер.[28, с.44] Возможно, что в безразличии боли к социальным иерархиям и заключается единственная, доступная человеку справедливость. Но почему мир полон страданий? Буддизм и Шопенгауэр отвечают на этот вопрос в том духе, что люди сами выступают как источник своих страданий, потому что множат иллюзии, а потом страдают от этого. Немецкий философ Филипп Майнлендер утверждал, что мир плох, потому что мы живем в разлагающемся трупе Бога. В современной отечественной литературе о небытии присутствуют идеи о том, что Небытие это и есть Бог. Мысленно поменять бытие и небытие местами конечно возможно, но что от этого меняется в онтологическом или экзистенциальном плане?

Человек боится смерти так же, как ее боится любое чувствующее живое существо. В отличие от прочих животных, человек знает о своей смертности, сознает её неизбежность. Но ведь, если вдуматься, бояться следует не смерти, а жизни. Именно в ней, в жизни, вся боль, страдание, разочарование, угнетение и несправедливость. Как писал Омар Хайям: «страшнее жизни что мне приготовил Рок?» [22] В этой связи смерть может представляться как желанное событие, как возвращение домой после трудного жизненного путешествия, как приход туда, откуда мы по какому-то странному и нелепому недоразумению пришли на очень непродолжительный срок. Смерть можно воспринимать как исцеление от боли жизни. Вечный покой, который принесет нам смерть, не может быть для умершего объектом познания, ведь умерший – это абсолютно отсутствующий человек. Некому и нечего познавать. Артур Шопенгауэр писал: «Индивидуальность большинства людей так жалка и ничтожна, что они поистине ничего в ней (со смертью) не теряют... Требовать бессмертия индивидуальности – это всё равно, что желать бесконечного повторения одной и той же ошибки... Содержание индивидуального сознания, в большей части своей, а обыкновенно и сплошь представляет собою не что иное, как поток мелочных, земных, жалких мыслей и бесконечных забот, – дайте же и им, наконец, успокоиться!» [26, с.144] По Шопенгауэру, постичь тщету и мнимость индивидуального существования, означает прийти к итогу, при котором воля отрицает сама себя. Угасание воли предполагает устремленность в ничто и переход в него уже не волящего индивида. Ничто у Шопенгауэра парадоксально становится бытием, которое, в свою очередь, представляет собой материал для уничтожения. Бытие имманентно приходит к своей аннигиляции. Таким образом, ничто, отрицая себя, всякий раз еще полнее приходит к себе. 

Если всё, включая нас, считать условно-сущим, несуществующим, то неизбежно возникает вопрос: что такое смерть индивидуума? В контексте философии небытия смерть – это переход из пустоты относительной в пустоту абсолютную. Вот здесь-то, несмотря на внешнюю логическую убедительность, заключена проблема. Получается, что разница между жизнью и смертью настолько незначительна, что и говорить об этом нет смысла. Если дистанцироваться от всего нашего жизненного опыта и посмотреть на жизнь со стороны, то, кажется, так оно и есть – мы отделены от абсолютной пустоты тончайшей плёнкой, которая в любой момент способна разорваться от самых лёгких прикосновений. Достаточно нелепого пустяка, чтобы наша жизнь прекратилась. Проблема в том, что подобный отстранённый взгляд возможен лишь в отдельные короткие моменты нашей жизни, но изнутри мы так ситуацию не воспринимаем. Мы чувствуем себя живыми и ощущаем не просто большую разницу между жизнью и смертью, но разницу абсолютную.  Именно поэтому наша грядущая смерть видится нам как событие исключительное, экстраординарное, не имеющее аналогов в пережитом и перечувствованном нами. Именно поэтому люди (за отдельными исключениями) страшатся и избегают смерти.

Сказать, что всё вокруг нас и в нас есть бытие, значит поверить в бытие, погрузиться в повседневность. Тогда все размышления о небытии становятся ненужной забавой, игрой ума. Небытие, пустота, ничто превращаются в абстрактные идеи, не имеющие, в общем-то, никакого отношения к нашей каждодневной вовлеченности в абсурдную игру жизни. А если мы говорим, что всё есть измененная пустота – это значит, что мы не верим в существование и за всеми его иллюзорными проявлениями видим ничто. Даже если мы забываемся, у нас всегда есть спасительная возможность вернуться к ясному видению. Философия небытия в изложении А.Н. Чанышева или Н.М. Солодухо хоть и утверждает первичность и абсолютность небытия, всё-таки оставляет для бытия спасительное место. Нет прорыва дальше, мысль словно останавливается у невидимой преграды, не решаясь сделать последний шаг – нет бытия, есть небытие. А этот шаг меняет всё.

(Окончание следует)

 

Литература

1. Балсекар Р.  Покой и гармония в современной жизни. М.: Ганга, 2007
2. Беркли Джордж Сочинения М.: Мысль, 2000
3. Бланшо М. Литература и право на смерть. В сб. Тень парфюмера. М.: Алгоритм, 2007.
4. Бонавентура Ночные бдения М.: Наука, 1990
5. Бхагавадгита М.: Восточная литература, РАН, 1999.
6. Булгаков С.Н. Свет Невечерний. СПб.: Издательство Олега Абышко, 2008
7. Гартман Э. Сущность мирового процесса или философия бессознательного. М.: КРАСАНД, 2010
8. Гордер Ю. Мир Софии. СПб.: Амфора, с. 2006
9. Кузанский Избранные философские сочинения М.: Наука, 1979
10. Лондон Д. Мятеж на Эльсиноре. М.: Астрель, 2011
11. Нагарджуна Избранные места из разных сутр. Улан-Удэ: БНЦ СО РАН, 2008
12. Нагель Томас Что все это значит? Очень краткое введение в философию М.: Идея-пресс, 2001
 13. Натан Дж. Мисима: Биография. Белая серия. Санкт Петербург Азбука-классика, 2006г.
14. Силлитоу А. Бунтари и бродяги. Ростов-на-Дону: Феникс, 2000 с. 209-227
15. Сиоран Э. Горькие силлогизмы М.: Эксмо, 2008.
16. Солодухо Н.М. Философия небытия. Казань: Издательство Казан. Гос. Тех. Ун-та, 2002
17. Слуцкий Собрание сочинений. В 6-ти томах. Том 3. М.: Худ. Лит-ра, 1991
18. Судзуки Дайсэцу Тэйтаро. Очерки о Дзэн-Буддизме. СПб.: Наука, 2002
19. Унамуно М. О трагическом чувстве жизни у людей и у народов. М.: Символ, 1997
20. Филатов В.В. Книга Небытия. Балашов: Николаев, 2009
21. Филатов В.В. Сны воинов пустоты. Балашов: Николаев, 2011
22. Хайям О. Рубаи. М.: Эксмо, 2007
23. Чандракирти Буддийское учение о пустоте М.: Ганга М., 2009
24. Чанышев А.Н. Трактат о небытии /Вопросы философии. 1990. № 10.
25. Чанышев А.Н. Введение в любомудрие. М.: ЦИТО, 2002
26. Шопенгауэр А. "Собрание сочинений. В 6-ти томах. Том 1. М.: Дмитрий Сечин, 2015.
27. Шестов Лев Сочинения: В 2-х томах. Т. 2: Апофеоз беспочвенности Томск: Водолей, 1996
 28. Юнгер Э. Сердце искателя приключений. М.: Ад маргинем, 2004
29. Янкелевич В. Смерть (Перевод с франц.) – М.: Издат-во Литературного института. 1999
 

X
Загрузка