Онтологические прогулки

          Как мне уже доводилось говорить, истинное существо мира, т.е. подлинно сущее, есть по определению существо духовное, ибо духовность испокон века понималась как существенность в противоположение вещественности. Стало быть, если мы скажем, что суть вещей есть дух, то мы тем самым не озвучим ничего, кроме очевидного тождесловия, между тем как понятие духа есть не более чем алгебраический знак для обозначения неизвестной величины, т.е. чисто отрицательное понятие, которое хотя и позволяет нам мыслить, чем вещи не являются, однако же ни на йоту не приближает нас к пониманию того, что именно они представляют собою на самом деле, сами по себе. Таким образом, если существование каждой вещи может рассматриваться как со стороны ее сущности, так и со стороны ее явления, то, согласно вышесказанному, ничто не мешает рассматривать противоположение сущности и явления как противоположение духа и природы. Но в том-то все и дело, что под именем «духа» существенность бытия, в отличие от его вещественности, так и остается за мраком неведения.

          Величайший из умов, когда-либо обитавших в людских головах, Кант проливает свет на интересующую нас проблему во введении к своей «Критике способности суждения» такими словами: «Понятие свободы может делать представимой в своем объекте вещь в себе, — но не в воззрении; наоборот, понятие природы может делать представимым свой предмет в воззрении, но не как вещь в себе». Таким образом, искомая существенность бытия просвечивает через понятие свободы, что, в свою очередь, находит подтверждение в следующем высказывании Гегеля: «Свобода есть истинная сущность духа». При этом более чем очевидно, что объектом такого понятия, как «свобода», является не что иное, как воля, а потому можно с полной уверенностью сказать, что понятие свободы воли есть простое тождесловие, особенно если учитывать то обстоятельство, что в том же русском языке понятия свободы и воли употребляются в качестве синонимов. Стоит же принять к сведению то соображение, что воля, будучи подлинным объектом нашего самосознания, есть именно тот пункт, в котором самобытная действительность проявляет самое себя в наибольшей степени близости относительно нас, то нам тут же станет ясным, что нет каких-либо разумных препятствий заявить, что дух в отличие от природы, т.е. вещь сама по себе в отличие от явления, предстает не иначе как чистая, или безусловная, воля.

          При этом всегда следует иметь в виду, что безоговорочному признанию воли внутренней сущностью вещей (и наоборот) мешает то, что каждым из нас собственная воля постигается только как явление, между тем как вопрос о том, что она представляет собою в своей чистоте, т.е. безотносительно к тому, что она в нашем познании выступает именно как воля, есть такой вопрос, который должен остаться без ответа навеки. Таким образом, наше волевое самопознание не дает нам исчерпывающего и адекватного понимания того, каковы вещи сами по себе. Однако же эта неточность в расчетах не должна нас смущать, ибо мы лишены какой бы то ни было возможности рассматривать являющееся вне собственного явления (даже более того, таковое рассмотрение было бы уже лишено всяческого смысла, поскольку заключало бы в себе очевидное противоречие), а потому вышеозначенный вопрос не имеет никакого ответа не только для нас, но и сам по себе. Этим как раз и объясняется, почему истинное, духовное существо мира, лежащее в основе его явления, по определению должно быть существом неосознанным, т.е. бессознательным, поскольку осознанность, равно как и проистекающее из нее познание, необходимо предполагает отличие от чего-то другого, т.е. от чего-то внешнего и поэтому чуждого, между тем как внутренняя сущность мира по одному только своему понятию не имеет ничего вне себя, т.е. представляет собою всеединство или всеединое. Быть может, именно отсюда берет свое начало изречение Скота Эриугены «об удивительном божественном неведении, когда Бог сам не понимает того, что Он есть». Но если применительно ко всеединому духу и можно говорить о бессознательности, или неосознанности, то надлежит помнить о том, что здесь бессознательное, несомненно, есть нечто высшее сравнительно с формой субъекта и объекта, необходимо сопровождающей наше познание, т.е. сверхсознательное, из чего, в свою очередь, становится ясным, в каком смысле возможно говорить о единстве нашего внутреннего Я.

          Обращаясь к теме настоящего рассуждения, следует иметь в виду, что наш взгляд на изначальную сущность всякого бытия наиболее благоприятен в свете этической проблемы, исходящей из того, что бытие мира располагает не только физическим, но и моральным значением, имеющим самое непосредственное отношение к вещи самой по себе, которую мы условились искать в воле. И в самом деле, если мир, как он эмпирически нам дан, есть не более чем голое представление, т.е., выражаясь языком Шопенгауэра, мозговой феномен (Gehirnphänomen), то его значение исчерпывается лишь значением физическим, однако же подобного рода воззрение не может быть оправдано уже одним только наличием в нас морального чувства, хотя последнее и лишено объективной значимости. Стало быть, о моральном значении мира доводится говорить лишь в том случае, если эмпирический мир есть не только феномен мозга, но и феномен воли, или желаемое явление, и если в первом смысле мир нашего опыта субъективен и идеален, то во втором смысле — объективен и реален (см. «Первое введение в философию сверхсознательного»). Более чем очевидно, что лишь та метафизическая картина мира в состоянии быть опорой для этики, которая оперирует с непосредственным объектом этической проблематики, т.е. с волей, поскольку таковая проблематика немыслима без обращения к теме свободы. Это очень хорошо понимал Шеллинг, изрекший в своих «Философских исследованиях о сущности человеческой свободы и связанных с ней предметах» (1809) дословно следующее: «В последней, высшей инстанции нет иного бытия, кроме воления. Воление есть прабытие, и только к волению приложимы все предикаты этого бытия: безосновность, вечность, независимость от времени, самоутверждение». Я намеренно привел эту цитату, дабы читатель, лишенный надлежащей осведомленности в области истории философии, не думал, будто бы после Канта именно Шопенгауэр стал первым мыслителем, придавшим метафизическое значение понятию воли. Вообще, что касается Шопенгауэра, то здесь, если несколько уклониться в сторону от темы данного размышления, будет уместным сослаться на цитату Виндельбанда из его работы «От Канта до Ницше»: «Быть может, ни один из великих философов не находился в таком заблуждении относительно своего положения в истории мысли, ни один из них своим изложением так сильно не скрыл истинный исходный пункт своих воззрений, как Шопенгауэр. Кто читает его труды, не обладая историческими познаниями, легко может подумать, что единственным предшественником его был Кант и что, исходя из него, Шопенгауэр пошел дальше в совершенно противоположном направлении, которое не имело ничего общего с течениями, обозначаемыми именами Фихте и Шеллинга. В действительности же Шопенгауэр, в силу внутренних противоречий собственной личности, только видоизменил — правда, в высшей степени оригинальным образом — основную мысль этого общего развития, и его огромное преимущество перед другими последователями Канта заключается главным образом в том, что он был первоклассным писателем. Ни один мыслитель философской литературы всех народов не умел формулировать философскую мысль с такой законченной ясностью, с такой конкретной красотой, как Шопенгауэр. У него был дар представлять в действительно блестящем и прозрачном изложении множество принципов, не созданных им самим, а лишь переведенных со школьного языка, и облекать общее мировоззрение немецкого идеализма в такие меткие выражения, которые не могли не оказать своего влияния, когда сочинения Шопенгауэра стали распространяться среди широкой публики».

          Итак, если придавать эмпирическому миру одно лишь физическое значение, то, последовательно отправляясь от картезианского «Cogito, ergo sum», т.е. двигаясь по тропе субъективизма, мы будем вынуждены признать: мир есть представление. Но если признавать в качестве лежащего на поверхности, что этот же самый мир имеет также моральное значение, уходящее своими корнями в сущность вещей, то мы будем вынуждены, рассматривая этот мир объективно, т.е. со стороны того, что в этом мире является в нашем сознании, озвучить следующее, а именно: мир есть воля. Поэтому я и сказал в другом месте (см. «Второе введение в философию сверхсознательного»), что если природа, т.е. мир опыта, суть не что иное, как инобытие духа, то самоотчуждение духа в природе суть то же, что и объективация воли. Однако же если эмпирическая, или обусловленная, воля, т.е. воля как явление, дает о себе знать уже в неорганическом мире (под именем «сил природы») и в мире растительном (под именем «жизненной силы») как слепое влечение к бытию, необходимо предполагающее характер изменчивости, то ничего подобного нельзя сказать о чистой, или безусловной, воле, т.е. воле как вещи самой по себе, которая, будучи по определению вневременной, неизменна и, соответственно этому, чужда какому бы то ни было изменению, не говоря уже о влечении к чему-либо. Вот почему воля сама по себе есть нечто такое, что можно лишь мыслить in abstracto, поскольку именно как воля она выражает или, что то же самое, обнаруживает себя лишь тогда, когда, выражаясь языком схоластов, переходит из потенции в акт. Отсюда и мой тезис: нет познания без воли к познанию, но нет и воли без познания того, что она есть воля.  Другими словами, воля как таковая по определению беспредметна, ибо в своей чистоте она ничем не мотивирована и, как следствие, абсолютно свободна.

          Покуда же мы рассматриваем волю в ее объективации, то мы находим, что состояние мира, в котором воля объективирует самое себя, есть нечто по определение ненормальное и, соответственно этому, недолжное, из чего, в свою очередь, уже следует, что бытие мира не может всерьез полагаться как эдакая самоцель, поскольку один только факт нашего удивления перед мировым бытием показывает нам, что этот мир суть нечто само по себе безосновное, т.е. мог бы быть другим, нежели он есть в своей наличности. Это ненормальное состояние мира, служащее коренным пороком всей природы, есть то, что в нашем сознании дает о себе знать как зло. Но, спросим мы себя, что же могло побудить волю к тому, чтобы предпочесть блаженному покою небытия ту бедственную участь, на которую испокон века были и будут обречены мириады существ, населяющих или еще только могущих населять этот мир? По сути говоря, это наше вопрошание есть не более чем парафраза знаменитого вопрошания: почему есть именно нечто, а не ничто? Однако же на этот вопрос, испокон века составляющий краеугольный камень метафизических изысканий, нет и быть не может ответа, что, впрочем, лишний раз свидетельствует о том, что корень зла надлежит искать не в природе, а в свободе, т.е. в духе, ибо здесь мы вплотную подходим, быть может, к самому жуткому, что когда-либо приходило в человеческую голову, а именно к осознанию того, что свободы нет и быть не может без возможности зла. Когда говорится о том, что свобода есть осознанная необходимость, то эти слова надлежит понимать в первую голову так, что свобода осознается в качестве таковой лишь через собственную противоположность, актуализация которой как раз и есть то ненормальное состояние мирового бытия, что определяется в качестве зла. Безответность же вышеозначенного вопроса показывает нам, что у зла нет и быть не может объяснения, причем не только потому, что объяснение зла равносильно его оправданию (как можно оправдать недолжное?), но еще и потому, что зло по самой природе своей может быть укоренено именно в воле с ее свободой, а не в природе, и если бы корневище зла лежало именно в природе, то не было бы никакой необходимости в метафизическом объяснении зла, поскольку физическое его объяснение было бы вполне исчерпывающим, т.е. исключающим всякое другое объяснение в качестве излишнего. Вот почему мы, рискуя податься в трансцендентное философствование, можем сказать здесь, что если самый факт нашего удивления перед бытием мира свидетельствует о том, что он лишен основания собственного бытия в себе самом, т.е. являет собою мучительную и постоянно тревожащую нас загадку, то мировое зло надлежит расценивать не иначе как метафизическое выражение безосновности мирового бытия.

          Доказательством исключительной привативности добра и, как следствие, радикальной, т.е. корневой, природы зла может послужить уже хотя бы то соображение, что мы бы не имели о добре ни малейшего понятия, если бы не понимали слишком хорошо, что такое зло. Именно поэтому Шеллинг, полемизируя с Августином и Лейбницем, говорит о том, что если бы существо зла сводилось бы лишь к недостаточности или отсутствию добра, то зло давало бы знать о себе лишь на самых низких ступенях мирового бытия, между тем как мы наблюдаем совершенно противоположное, а именно: нескончаемая война всех против всех, т.е. тот перманентный апокалипсис, что наполняет эмпирическую действительность, в наиболее резком своем выражении проявляется именно там, где, казалось бы, природа достигает своего венца, т.е. в человеке. Стало быть, если отсутствие добра само по себе еще не является злом, то отсутствие зла всегда есть уже добро. Тем самым отбрасывается вековечный спор о том, чего в мире больше, зла или добра, поскольку он не затрагивает, а лишь запутывает существо дела. И в самом деле, количественный перевес добра, представляющего собою лишь отрицание дурного, никогда не отменит качественного перевеса зла. Однако же не означает ли это безусловного пессимизма, т.е. утверждения, будто бы зло есть нечто самосущее или, что то же самое, трансцендентный атрибут бытия? Никоим образом, ибо мы, не собираясь оспаривать того, что зло, вне всякого сомнения, располагает объективной реальностью, менее всего намерены полагать, будто бы оно располагает таковой реальностью в абсолютном смысле, т.е. безотносительно к тому, что свидетельствуется в качестве зла. В противном случае проблематика зла не составляла бы одну лишь метафизико-этическую проблематику, но была бы предметом эмпирической науки, которая исходит именно из признания за наличным миром одного лишь физического значения, а потому может исследовать мир так, как если бы он был только простым представлением, т.е. не служил бы выражением самобытной действительности, лежащей в основе его явления. Мы же, не обрывая ариадниной нити текущих рассуждений, вынуждены признать в качестве непреходящей истинность условного пессимизма, который ограничивается тем, чтобы словами апостола озвучить то, что должно быть самоочевидным для морального сознания: весь мир во зле лежит. Теперь же необходимо обратиться к выяснению того, что именно составляет природу мирового зла.

          Изначальность, первичность зла и производность, вторичность добра подтверждает вышеизложенное соображение, что зло есть ненормальное состояние наличного бытия мира, служащее выражением его безосновности, т.е. нечто такое, что составляет коренной порок всей природы. Следовательно, зло в первую голову надлежит понимать метафизически, и если мы зададимся вопросом о том, что, собственно, представляет собою метафизическое зло, то мы увидим следующее, а именно: раздельное бытие взятых по отдельности существ, находящихся между собою в отношениях взаимной зависимости, необходимым следствием которой служит их нахождение в страдательном положении относительно друг друга. Итак, непосредственным выражением ненормальности мирового бытия служит особность, т.е. раздельность, бытия индивидуальных существ, по мере все большего и большего возрастания которой дает знать о себе моральное зло, существо которого Шеллинг крайне метко определил как стремление частного к тому, чтобы стать всеобщим, причем стать таковым любой ценой, даже ценой упразднения всего мира («Всему бы миру провалиться, лишь бы мне чайку попить!»). Другими словами, существо морального зла заключается в следующем, а именно в самоутверждении индивидуальных существ в их особности и исключительности, причем не иначе как в противовес другому и за счет другого. Поэтому неразлучным спутником морального зла является эгоизм, который, в свою очередь, может рассматриваться как теоретически, так и практически. Суть дела в том, что эгоист, сам того не осознавая, смотрит на самое себя, как на всеединое средоточие реальности, и в этом он прав, но вместо того, чтобы смотреть на других индивидуумов как на выражение или, что то же самое, обнаружение своей самобытной сущности, он видит в них одни только пустые личины. Так вот, когда эгоист отдает себе же самому отчет в подобного рода воззрении, то его эгоизм есть эгоизм теоретический, которому, по меткому выражению Шопенгауэра, надлежит противопоставлять уже не доказательства, а лечение в сумасшедшем доме, ибо опровержение теоретического эгоизма дается повседневной жизнью, и, соответственно этому, наша убежденность, что другие индивидуумы суть существа, обладающие собственным внутренним миром, пускай и является по своему происхождению чисто практической, однако же это никоим образом не отменяет ее глубочайшей укоренённости в почти что каждом из нас. Однако же все мы в той или другой степени являемся эгоистами в практическом отношении, поскольку смотрим на существование другого, как на то препятствие, что мешает нам в достижении собственных целей, а потому и подлежит нещадному устранению на нашем пути к тотальному утверждению нашего безграничного своеволия. Итак, если существо теоретического эгоизма сводится к признанию реальности только за собственным индивидуумом, то существо практического эгоизма состоит в том, чтобы смотреть на других индивидуумов как на средство в достижении своих личных целей. Правда, бывают минуты, когда изнутри пожирающее нас пламя индивидуального воления (поистине, адское пламя!) в нас затухает, вследствие чего мы проникаемся благодатным осознанием тождества нашего внутреннего существа со внутренним существом других людей и других вещей (мистики описывают подобного рода состояние как «слияние с Богом»), но роковая случайность вновь и вновь отбрасывает нас к сознанию особности нашего личного бытия, которое, в свою очередь, надлежит расценивать не иначе как радикальное, т.е. коренное, страдание.

          Я еле воздерживаюсь от того, чтобы по данному поводу не сослаться на цитату Вл. Соловьева, достигшего, как по мне, весьма и весьма глубокого понимания существа обсуждаемого предмета. Вот его слова: «В самом деле, общее основание всякого страдания, как нравственного, так и физического, сводится к зависимости субъекта от чего-нибудь другого, ему внешнего, от какого-нибудь внешнего факта, который его насильственно связывает и подавляет; но такая внешняя зависимость очевидно была бы невозможна, если бы данный субъект находился во внутреннем и действительном единстве со всем другим, если бы он чувствовал себя во всем: тогда для него не было бы ничего безусловно чуждого и внешнего, ничто не могло бы его насильственно ограничивать и подавлять; ощущая себя в согласии со всем другим, он и воздействие всего другого на себя ощущал бы как согласное с своей собственной волей, как приятное себе, и, следовательно, ему нельзя было бы испытывать действительное страдание. Из сказанного ясно, что зло и страдание имеют внутреннее, субъективное значение, они существуют в нас и для нас, т.е. в каждом существе и для него. Они суть состояния индивидуального существа: а именно, зло есть напряженное состояние его воли, утверждающей исключительно себя и отрицающей все другое, а страдание есть необходимая реакция другого против такой воли, реакция, которой самоутверждающееся существо подпадает невольно и неизбежно и которую оно ощущает именно как страдание (курсив мой — О.Я.). Таким образом, страдание, составляющее один из характеристических признаков природного бытия, является лишь как необходимое следствие нравственного зла» (см. «Чтения о Богочеловечестве», чтение девятое). Из вышесказанного можно прийти к тому заключению, что если особность, т.е. раздельность, прижизненного бытия есть та печальная участь, которой предоставлено всякое индивидуальное существо, то из этого следует, что судьба мирового (прежде всего, общечеловеческого) бытия сводится именно к со-страданию.

          Отсюда становится ясным, что если внешность, чуждость и отдельность суть характеристические признаки мирового бытия, служащие метафизическим выражением его ущербности, то желание (даже требование) бессмертия, понимаемого в смысле продолжения индивидуального существования после смерти, с теоретической точки зрения предстает несообразным (особенно в свете философского идеализма, для которого особность бытия личных существ есть не более как метафизический призрак), а с практической точки зрения — и вовсе недостойным. В самом деле: всякий, кто исполнен жажды индивидуального бессмертия, притязает на возмещение того, что, будучи предметом его неутолимого вожделения, не заполучило себе удовлетворения в прижизненном состоянии, почему, собственно, подобного рода требование надлежит расценивать не иначе как трансцендентный эгоизм. Здесь мы вплотную подходим к уразумению центрального пункта настоящего размышления, прекрасным выражением которого служит миф о грехопадении, т.е. к осознанию того, что текущее состояние мирового бытия, справедливо представляющееся моральному сознанию недолжным, надлежит расценивать как следствие вины, а моральное значение как нашего собственного бытия, так и бытия всего мира, — как очищение от этой вины.

          Главнейший парадокс морального сознания заключается в том, что индивидуум, будучи явлением, вступившим в форму времени, необходимо определяется в своих поступках как мотивами, т.е. внешними поводами к произведению волевых актов, так и собственным характером, т.е. тем неотъемлемым от индивидуума свойством, или качеством, которым обусловливается тот или другой его поступок при возникновении надлежащего мотива. Эта врожденность характера, вкупе с его неизменностью, подтверждается не только всеобщим опытом, но и мудростью различных времен и народов, что этот опыт на себе запечатлевает. Возьмем, допустим, русскую народную мудрость, одним из выражений которой по данному поводу служит такая пословица: «Каков в колыбельку, таков и в могилку». Или другая: «Горбатого могила исправит». Таким образом, более чем очевидно, что эмпирическая воля взятого по отдельности существа уже есть воля злая и, соответственно этому, несвободная. Волнующий нас парадокс нашего морального сознания усугубляется тем, что в каждом из нас живет сознание ответственности за собственные деяния, не позволяющее нам сослаться на власть мотивов над нами, ибо мотивы, как уже было отмечено выше, суть не более чем поводы к осуществлению актов воли, а поскольку свобода по одному только своему понятию означает не что иное, как возможность поступать иначе, постольку свободным может считаться не взятый по отдельности волевой акт, с неизменностью закона природы определенный характером того или другого лица, но совокупность таковых актов. Иллюстрируя наглядно (пускай и на примере мифа) данный парадокс, Шеллинг хорошо говорит о том, что Иуда, предавая Спасителя, с одной стороны, поступал именно по собственной воле, но с другой стороны, не мог поступить иначе. Другими словами, вина лежит не на отдельно взятом поступке, а на бытии индивидуума таким, каков он есть, т.е. на его собственном характере, который, в свою очередь, должен мыслиться как произведение его же собственной воли. Вот почему единственно мыслимый грех есть именно первородный грех. Таким образом, свобода относится лишь ко вневременной сущности индивидуума, лежащей в основе его явления, которая суть не что иное, как умопостигаемый характер в отличие от эмпирического характера, т.е. предвечный акт самоопределения личной воли, по определению могущий быть только актом бессознательным, поскольку он нами не осознается, хотя и оставляет след в нашем сознании чувством ответственности за свои деяния.

          Правда, могут спросить: если индивидуум суть только явление, мыслимое не иначе как под условием форм последнего, то как его воля может быть укоренена во внутренней сущности вещей, которая по определению едина и неделима? На это можно ответить тем, что корни индивидуальности уходят во внутреннюю сущность вещей ровно постольку, поскольку личное бытие суть не что иное, как выраженное стремление к бытию, упразднение которого, т.е. отречение от индивидуального воления, есть вместе с тем очищение воли, в котором как раз и заключается моральное значение бытия того или другого индивидуума. Если же кому-либо подобного рода объяснение представится неудовлетворительным, то объяснением этому должно послужить то, что в данном случае мы обременяем себя трансцендентными соображениями, которые попросту не представляется возможным осуществить без известных противоречий. Я говорю, что отречение от своеволия, т.е. от утверждения самого себя в своей исключительности и особности, есть именно очищение воли потому, что, согласно вышесказанному, каждым из нас собственное воление может быть постигнуто только под условием времени, в котором оно выступает как последовательность отдельных актов, а потому невозможно без противоречия себе самому (как это делает Шопенгауэр) утверждать, будто бы отречение от личной воли означает упразднение воли как таковой, ибо последняя, будучи по определению вневременной, менее всего может определяться посредством тех предикатов, которые исключают ее чистоту, т.е. не может определяться как «глухой порыв», «беспокойство в себе» (Гегель), «слепое влечение», «темное стремление», «неутомимое желание», etc., etc. А если учесть, что страдание есть необходимое следствие морального зла, то становится ясным, почему именно оно, по замечательному слову Майстера Экхарта, есть тот быстроногий конь, который доносит нас до совершенства, т.е. до очищения нашей собственной воли, ибо страдание хотя и вытекает с необходимостью из зла, но само по себе еще не является злом. Тем самым мы покидаем территорию «пессимизма слабости», который жалуется на то, что в жизни слишком много горя и слишком мало радости, приходя к «пессимизму силы», который мужественно отдает себе отчет в следующем, а именно: «Если и есть какое-либо прирожденное нам заблуждение, то оно состоит единственно лишь в том, что мы думаем, будто бы рождены для того, чтобы быть счастливыми» (А. Шопенгауэр: Мир как воля и представление, т. 2, гл. 49).