Онтологические прогулки

(соображения и воображения)

…ни одна эпоха прошлого не была так жестока, беспощадна,
цинична, как наша эпоха... Наша есть эпоха лжи, по преимуществу.
Я не хочу этим сказать, что другие эпохи человечества отличались
большей справедливостью. Ложь вытекает из противоречий, из борьбы,
из столкновения классов, из подавления личности обществом; в этом
смысле она составляла аккомпанемент всей человеческой истории.
Но бывают периоды, когда социальные противоречия принимают исключительную
остроту, когда ложь поднимается над средним уровнем, ложь приходит
в соответствие с остротой социальных противоречий. Такова наша
эпоха.

Лев Троцкий

…то, что ныне признаётся истиной, имеет теперь ошибочную
сторону, которая со временем выступит наружу; и совершенно так
же то, что признаётся теперь заблуждением, имеет истинную сторону.

Фридрих Энгельс

Г л а в а п е р в а я. ЦИВИЛИЗАЦИЯ – ИЗЧЕЗАЮЩАЯ ЗВЕЗДА

(вместо пролога)

«В высшей степени печальна наша обязанность – с помощью неумолимого
анализа разрушать и уничтожать одну за другой те светлые радужные
иллюзии, которыми обманывает и возвеличивает себя человек в своём
высокомерном ничтожестве; тем более печальна, что взамен этих
приятных заблуждений, этих кумиров, так долго служивших предметом
обожания, мы ничего не можем предложить ему, кроме холодной улыбки
сострадания»

Чезаре ЛАМБРОЗО

                                                «Пора – пора – пора
                                                 Творцу вернуть билет.
                                                 Отказываюсь – быть.
                                                 В Бедламе нелюдей
                                                 Отказываюсь – жить,
                                                 С волками площадей
                                                 Отказываюсь – выть,
                                                 С акулами равнин
                                                 Отказываюсь плыть – 
                                                 Вниз – по теченью спин.
                                                 Не надо мне ни дыр
                                                 Умных, ни вещих глаз.
                                                 На твой безумный мир 
                                                 Ответ один – отказ»
                                                               Марина  ЦВЕТАЕВА

Вряд ли можно изречь банальность большую, чем сентенция, нашедшая
отражение в «Философском энциклопедическом словаре» (1997), что
«Демократия… – форма государственно-политического устройства общества,
при котором народ является источником власти». Аналогично, редко
можно находиться в заблуждении большем, чем в ситуации, когда
данная банальность поставлена определяющим фактором. Многочисленные
и взаимоисключающие толкования демократии как формы народовластия,
примерами которых перенасыщены анналы современной истории, красноречиво
свидетельствуют об этом. Историческая неоднозначность выступает
характеристикой демократии. В электронной аннотации книги Ю.К.Бегунова
и др. «13 теорий демократий» сказано: «Оказалось, что разные виды
демократий могут отличаться друг от друга в большей степени, чем
одна форма государственного правления от другой. Демократии в
разных странах носят ярко выраженный национальный характер и не
могут рассматриваться в отрыве от традиционной культуры народа,
который выбрал демократическую форму правления в своём государстве»
(2002). Данный силлогизм весьма выразительно демонстрирует логическое
затруднение аналитической базы при исследовании демократии: основная
посылка, положенная при выведении этого понятия – «традиционная
культура народа» – суть ещё большая проблема, чем демократия (в
логике такая ошибка называется «petitio principii»). Такова участь
общепринятого методологического подхода, при котором во главу
угла поставлен фактор различия, и отсюда 13 теорий
демократий по Ю.К.Бегунову. Историческая неоднозначность и функциональное
множество реальных видов стоят неодолимой преградой при постигающем
обозрении демократии.

Аналитическим выходом априорно зрится переход на противоположный
подход со стороны общности и при этом самим собой
явится единый параметр: коллективная совокупность.
Демократия всегда и везде, при всех своих разновидностях выступает
формой или видом государственного устройства, а, следовательно,
спонтанно несёт в себе все качественные свойства коллективного
объединения людей. Демократия, взятая в своей девственной чистоте,
обозначает не столько способ коллективного общежития
людей, сколько общемнение людей, – одухотворённый
наказ большинства; демократия есть великое умение отдельной личности
подчинять своё персональное естество требованиям внешнего множественного
и принуждённая способность смотреть на мир глазами верховенствующего
большинства. И отсюда вытекает самая общая дефиниция демократии:
демократия есть реализация отношения личность-коллектив,
при которой коллектив абсолютно превалирует над личностью на государственном
уровне. Другой, более низшей ступенью в иерархической
системе отличительных признаков демократии, выступает народ как
самое полное воплощение реализованного отношения личность-коллектив.
(В корне неверно считать народом некую массу людей вне государственной
конструкции. Только государственность, в том числе демократия,
как её реальная форма, делает из орд, племён, кланов и общин подлинный
монолит народа) И, наконец, третий иерархический признак демократии,
естественно, должен опосредовать практическую сферу, то есть деятельность
и её результаты в рамках государственного демократического устройства.

Рефлексия именно третьего признака повергает всю систему представлений
о демократии в несусветную сумятицу разночтений, разногласий и
разномнений, что сделало демократию излюбленным коньком политиков
и политиканов. В итоге появился термин «цивилизация», познавательный
ресурс которого ещё меньше, чем у демократии; больше всего распространено
отождествление цивилизации с культурой. Чрезвычайно показательна
историческая эволюция смыслового содержания цивилизации. В греческом
первородстве цивилизация (civilis) означала «гражданский», «государственный»
и ей впору синонимироваться с «демократическим». Впоследствии
содержательный охват предмета непомерно разросся и в понятии «цивилизации»
«Советский энциклопедический словарь»(1985) отмечает следующие
смыслы:1) Синоним культуры. 2) Уровень, ступень обществ. развития
материальной и духовной культуры (антич. Ц., совр. Ц.). 3) Ступень
обществ. развития, следующая за варварством (Л.Морган, Ф.Энгельс).
4) В нек-рых идеалист. теориях эпоха деградация и упадка в противовес
целостности, органичности культуры», а в «Современном философском
словаре»(1998) цивилизация определяется уже как нечто иное, как
«…понятие, сложившееся в конце ХУ111 в. в Западной Европе и к
настоящему времени ставшее способом ценностной самоидентификации
современного человечества в его отношении к природе, социуму и
культуре». И тут же этот источник вынуждается к красноречивому
признанию: «Неожиданная проблемная ситуация возникает вокруг понятия
Ц. в Германии: круг идей и оценок, который во Франции и Англии
формируется на основе термина Ц., в немецком языке передаётся
с помощью других терминов – «культура» и отчасти «гражданское
общество». С этого времени европейские учёные обречены на дискуссию
по поводу соотношений понятий Ц. и «культура», поскольку во Франции
с последним термином ассоциируются совсем другие образы и смыслы»

Таким образом, «цивилизация», ещё больше, чем «демократия», лишена
в современном представлении сущностной определённости, и так же,
как демократия, хранит в себе своё основное свойство быть коллективистской
категорией, которое, однако, как выяснится в дальнейшем,
является не совпадением между ними, а предопределением генетического
порядка. Итогом подобной неопределённости и взаимоисключающей
силлогистики явилось появление множества коллективистских конструктов
с близко родственным толкованием: цивилизация, популяция, общество,
этнос, культура. Не имея собственных однозначных дефинитивных
характеристик, они именно по этой причине приобрели широкую популярность
в гуманитарной сфере в качестве демагогически-политических деклараций,
патетичность и малая содержательность которых проникла и в рациональную
научную область; как пример невнятного и расплывчатого содержания
можно сослаться на определение «этноса», данного Л.Н.Гумилёвым:
«этнос – устойчивый, естественно сложившийся коллектив людей,
противопоставлющий себя всем прочим аналогичным коллективам и
отличающийся своеобразным стереотипом поведения, который закономерно
меняется в историческом времени» (1979, с.135). В чём состоит
данное «противопоставление», – уж ли не в стремлении уничтожить
все прочие коллективы? И как понимать смысл «устойчивости», которая
«закономерно меняется в историческом времени»? Итак, следует признать
как наиболее вероятное действующее качество цивилизации определение,
данное Элсуортом Хантингтоном в «Движущих силах цивилизации» (1945),
заявленное как «…общность наивысшего ранга, как самый широкий
уровень идентичности людей» Особенность здесь в том, что подобная
всеобщность предназначается для культуры, отождествлённой с цивилизацией.
В целом же понятийное уравнивание цивилизации и культуры выступает
общим местом в аналитике гуманитарного сектора коллективного человеческого
сообщества. Бердяев пишет: «В нашу эпоху нет более острой темы
и для познания, и для жизни, чем тема о культуре и цивилизации,
об их различии и взаимоотношении. Это – тема об ожидающей нас
судьбе. А ничто не волнует так человека, как судьба его»(1990,с.162).

Однако с не меньшей убеждённостью и энергичной настойчивостью
доказывается и противоположная точка зрения, где, с одной стороны,
цивилизация показана как деградирующая стадия культуры (О.Шпенглер,
Н.А.Бердяев), а, другой, – машинная (технологическая, современная)
цивилизация, нацеленная на покорение природы, приводит к удушению
человеческой культуры и деградации человека (Г.Маркузе). В уже
упомянутом «Современном философском словаре»(1988) сказано: «Исторически
культура есть всеобщая форма человеческой жизнедеятельности, атрибут
жизни рода, присущий ему от начала и до того времени, пока будет
существовать род людской. Напротив, Ц. есть всего лишь модус родовой
жизни, следующий за первобытностью, и определённый не только в
своём начале, но и в конце».

Итак, современное представление о цивилизации не мыслится вне
культуры, как и наоборот; то есть формально связь цивилизации
и культуры нерасторжима, а потому подлинно научное осмысление
цивилизации и культуры вне взаимной связи не осуществимо и, соответственно,
не способно выразить сущность государственного устройства в демократическом
плане. В самом полном виде рефлексия цивилизации и культуры в
их взаимной связи на базе «модуса родовой жизни» и как «самый
широкий уровень идентичности людей» дана в философской отрасли
и выполнена независимо двумя наиболее значительными мыслителями
ХХ века: Освальдом Шпенглером в европейской философии и Николаем
Бердяевым в русской духовной философии. Ценность данной рефлексии
многократно усиливается благодаря тому, что оба сочинения выполнены
в историческом аспекте и их отвлечённая философская логистика
дополняется историко-философским подходом.

1.ЦИВИЛИЗАЦИЯ И КУЛЬТУРА: О.ШПЕНГЛЕР И Н.А.БЕРДЯЕВ.

Несмотря на широкую известность этих имён, глубокомыслие их философских
творений не понято до конца, а правильнее следует сказать в том
плане, что оба произведения относятся к числу особо выдающихся
шедевров человеческого духа, которые раскрываются каждый раз в
новом ракурсе в связи с новой поставкой вопросов. Тем не менее,
философия Освальда Шпенглера мало известна в среде русской мыслящей
элиты: исторически сложилось таким образом, что триумф Шпенглера
в Европе пришёлся на период большевистской деструкции мысли в
России и в результате шпенглеровское широкомыслие было удалено
с советского философского горизонта, – фигурировали лишь отдельные
высказывания дореволюционных мыслителей (Ходят слухи, что сборник
статей Бердяева, Франка, Степуна и Букшпана, озаглавленный «Освальд
Шпенглер и Закат Европы», вышедший в 1922 году, стал последней
каплей терпения большевистского лидера В.И.Ульянова-Ленина, издавшего
декрет об изгнании из России русских философских творцов. Так
была разгромлена блистательная русская духовная школа, основанная
Владимиром Соловьёвым). Редакционный ренессанс Шпенглера, случившийся
в 90-х годах прошлого века, был искалечен редакторской правкой,
и в первой русской обширной аналитике, выполненной К.А.Свасьяном
во вступительной статье к изданию «Заката Европы» 1993 года, под
заковыристым, заумным стилем скрывается непонимание
доктринёра ленинской формации. Поэтому расширенный обзор начал
и основ историко-философского произведения О.Шпенглера делается
настоятельно необходимым, даже в ущерб сюжетной строгости и последовательности
изложения.

В голодную и холодную зиму 1919-1920 г.г. в революционной Москве,
в Духовной Академии известный русский философ Н.А.Бердяев излагал
основы нового видения исторического процесса, теорию которого
он назвал «религиозной философией истории». Хотя в этом произведении
Бердяев выставил целый ряд радикально-новаторских элементов, как-то:
представление истории как взаимоотношение времени
и вечности, деление истории на два типа – духовной
(небесной) и материалистической (земной), объявление демиургом
исторического процесса не народ, а историческую личность,
– но эпатирующее впечатление в русском духовном сообществе произвело
суждение философа: «Если смотреть на исторический процесс с точки
зрения имманентного разрешения задач, которые в нём ставятся,
разрешение их внутри потока времени, то нельзя не прийти к самым
пессимистических, безнадёжным результатам, потому что, с этой
точки зрения, все попытки разрешения всех исторических задач во
все периоды должны быть признаны сплошной неудачей. В исторической
судьбе человека, в сущности, всё не удалось, и есть основание
думать, что никогда и не будет удаваться. Не удался ни один замысел,
поставленный внутри исторического процесса. Никогда не осуществлялось
то, что ставилось задачей и целью какой-либо исторической эпохи,
что преподносилось как идея, которая должна быть, так или иначе,
осуществлена»(1990,с.154-155).

Радикальный вывод бердяевской исторической концепции о неудаче
земной истории и исторической ущербности существующей действительности
человечества, который, как кажется, должен повергнуть чувствительную
душу в трепет своей неожиданной новизной и холодом роковой силы,
не произвёл ожидаемого действия по причине того, что эффект неожиданности
пришёлся на долю другого выдающегося сочинения – «Заката Европы»
Освальда Шпенглера, стяжавшего ошеломительный успех. И в этом
сказалась непонятость обоих мыслителей: Бердяев оказался незамеченным,
ибо опередил своё время, а Шпенглер подогнал мысль ко времени,
но вызвал сенсацию вовсе не тем главным, что в ней содержалось.
Хотя оба философы говорят об одном предмете – философии истории,
но их умственное напряжение принесло различные плоды: Бердяев
выставил новый образ истории, предназначенный для грядущего, а
Шпенглер блистательно преобразил старую модель, погружённую в
прошлое. Если, таким образом, величие Бердяева обозначилось в
небесной истории, то Шпенглер показал свою исключительную незаурядность
в области земной истории; для Шпенглера не существует небесной
истории, а в земной истории Бердяев оперирует фактами и рычагами,
которые выпадают у Шпенглера и vice versa (наоборот). Если Шпенглер
с совершенно обоснованной гордостью причисляет созданное им к
немецкой философии, то на абсолютно тех же правах
бердяевское творение принадлежит русской философии,
– по этому водоразделу проходят все различия и всё сходство этих
самых крупных мыслителей первой половины ХХ века. Оба творца-современника
формировали целиком оригинальные воззрения, и, оказалось, что
их сопоставление выступает фоном, на котором рельефнее проявляются
не столько индивидуальные качества, сколько особенности родоначальных
школ, самыми яркими выпускниками которых являются оба.

Бердяев пишет: «Исключительный успех книги Шпенглера о закате
Европы объясняется тем, что он так остро поставил перед сознанием
культурного человечества вопрос о его судьбе» (1990,с.162). Однако
Шпенглер не просто поставил вопрос о судьбе культурной Европы,
но и прямо дал на него ответ: «…уже сегодня мы явственно ощущаем
в нас самих и вокруг себя брезжущие знамения нашего…события, которое
падает на первые века ближайшего тысячелетия – «заката Европы»(1993,с.265)
и разъясняет, что речь идёт не о демографической катастрофе или
уничтожении за счёт внешнего источника, а о «внутренней деструкции»
как конце, смерти. Этим эсхатологическим духом немецкая философия
в редакции Шпенглера приблизилась к русскому сознанию, поскольку,
как отмечает Бердяев, «Самобытная русская мысль обращена к эсхатологической
проблеме конца, она окрашена апокалиптически»(1990,с.3) и он же
утверждает: «В этом – отличие её от мысли Запада». Шпенглеровский
выход ошеломил интеллектуальную Европу, воспитанную на канонах
всеобъемлющего гуманизма и расширяющейся в бесконечность прогрессивной
эволюции, именно убеждением в конце, в гибели
великой, казавшейся, невзирая на одиночные прецеденты, незыблемой,
вековечной культуры. Фурор Шпенглера, таким образом, зиждется
на том, что в действительности прорицатель заката Европы подвёл
немецкую философию под русский знаменатель. Но этого не заметили
ни цивилизованная Европа, ни сам автор открытия, которые при достаточно
негативном отношении к русскому духу в целом не воспринимали всерьёз
эту особенность русской мысли, идущую вразрез с европейским самолюбованием,
а если воспринимали, то как экзот азиатской интрузии в европейское
тело, тем более, что шпенглеровская операция не поставила немецкую
дробь в одно равенство с русской дробью. И происходит это в силу
того, что между немецкой, сиречь европейской, философией и русской
школой пролегает глубокий ров, который не закрылся и в настоящее
время, а все связи между ними, – подлинно философские, а не конъектурно
политические, – осуществлялись посредством наведения мостов на
отдельных участках. Особо впечатляющим образом данный Рубикон
открылся в позициях занятых Бердяевым и Шпенглером в общей философии
истории, в частности в соотношении цивилизации и культуры.

Позиция Бердяева аккумулирована из тех основ русской школы, где
индивидуальному человеку предоставлена ведущая роль, и её гносеологическая
особенность исходит из имманентной обязанности личности быть исторически
действующей силой. Человек, как «душа истории» воплощается в органическое
единство души, познаваемой в историческом процессе, т.е. несуществующего,
ушедшего в вечность субъекта, и действующего духа, созерцающего
процесс в современном живом состоянии. Это последний не может
быть нейтральным ни по отношению к самому себе, ни по отношению
к исторически «не самому себе», ибо осуществить своё историческое
право он способен только посредством персонального восприятия
индивидуального свойства исторического лица, становясь на этом
пути сам исторической силой. Таким способом решается задача Бердяева:
«В судьбе человечества я должен опознать историческую судьбу.
Только таким путём можно приобщиться к внутренней тайне «исторического»,
открыть величайшие духовные судьбы человечества. И обратно, только
таким путём можно раскрыть в себе самом не пустоту своей уединённости,
в противоположении себя всему богатству мировой исторической жизни,
а опознать все богатства и ценности в себе самом, соединить свою
внутреннюю индивидуальную судьбу с всемирной исторической судьбой»(1990,с.15-16)

В качественно ином ключе ставится и решается задача Шпенглера.
Немецкий философ прекрасно понимает: «Ведь каждый наблюдатель
сообразно своим задаткам получает от одного и того же предмета,
от одного и того же фактического материала различное впечатление
целого, неосязаемое и не поддающееся передаче, которое лежит в
основе его суждения и придаёт последнему личную окраску». Эта
«личная окраска», фиксирующая индивидуальную душу наблюдателя,
ставится Шпенглером главной преградой объективного изучения исторического,
который в этом случае превращается в бесплодные искания, при котором
«каждый винит другого в недостатке ясного мышления». Задача Шпенглера:
«Итак, освободить историю от личного предрассудка наблюдателя,
превращающего её в нашем случае в историю какого-то фрагмента
прошлого, целью которого предстаёт установившееся в Западной Европе
случайно-современное, а критериями оценки достигнутого и достижимого
– сиюминутно значимые идеалы и интересы, – к этому сводится замысел
всего последующего изложения». Следовательно, направляющая установка
шпенглеровской методологии заключена в устранении человеческого
фактора, если не в качестве действующего лица, то непременно в
качестве индивидуальной личности, что делает необходимым утверждение
ведущего положения какого-либо коллективистского феномена, могущего
упорядочить грандиозный хаос личностей, форм, событий. И таким
коллективистским аппаратом, вбирающим в свою собственную конституцию
и через эту конституцию управляющим всем процессом, задающим тон
и характер целокупному явлению, в котором просвечивает, по выражению
Шпенглера, «морфологически точное подобие микроистории отдельного
человека», историческая концепция Шпенглера определяет культуру:
«Культура – это первофеномен всякой прошлой и
будущей мировой истории»(1990,с.с.251,249,262).

Аналогично Бердяеву Шпенглер выводит онтологическую ёмкость получаемого
при данном подходе результативного вывода: «Лишь при наличии такого
воззрения и прозрения позволительно серьёзно говорить о философии
истории. Лишь тогда оказывается возможным постичь каждый факт
исторической картины, каждую мысль, каждое искусство, каждую войну,
каждую личность, каждую эпоху сообразно их символическому содержанию
и рассматривать саму историю уже не как простую сумму прошлого
без собственного порядка и внутренней необходимости, но как своего
рода организм строжайшего строения и исполненной глубокого смысла
структуры, в развитии которого случайное присутствие наблюдателя
не знаменует никакого рубежа, а будущее не выглядит уже бесформенным
и неопределимым». Итак, немецкий мыслитель совершенно ясно и недвусмысленно
провозгласил свою философскую ориентацию и философское видение
истории, согласно которым не только история преподносится в коллективистском,
лишённом конкретно-личностного участия, смысле, но и культура
делается общеколлективистским аргументом личности, а вовсе не
функцией духовной индивидуальности, и тем самым твёрдо обосновывается
в материалистическом лагере искателей исторических ценностей.
Как подлинный изыскатель и естествоиспытатель, Шпенглер не просто
провозглашает свою гносеологическую позицию, но и демонстрирует
ноуменальный капитал, конкретизируя способ достижения и метод
постижения, то есть методологическую программу: «Подобно тому,
как всякое чувственное впечатление лишь тогда привлекает к себе
внимание, когда оно выделяется на фоне другого, так и всякий способ
понимания, как собственно критической деятельности, оказывается
возможным лишь в силу формирования нового понятия, диаметрально
противоположного имеющемуся, или когда пара внутренне противоречивых
понятий приобретает некоторые черты реальности путём дизъюнкции»(1993,с.с.261-262,284).

Показав необходимость выявления при историческом исследовании
диалектических противоположностей, Шпенглер во всю мощь использовал
принцип дизъюнкции и получил цепь плодотворных и аналитически
действенных «пар внутренне противоречивых понятий»: природа-история,
время-пространство, судьба-каузальность, ставшее-становление,
гештальт-закон и прочая. Но главное не в наличии этих пар, а в
том отношении, в какое они вступают, творя историческую действительность,
подлежащую восприятию, не затемнённого человеческими «личными
предрассудками», и Шпенглер выводит это отношение на примере генеральной
связки природы-истории: «Ввиду различия природы
и истории задача эта должна быть двоякой. Обе говорят на своём
собственном, во всех отношениях разном языке форм; в картине мира,
не отличающейся чёткостью – что, в общем, является привычным делом,
– обе могут вполне дублировать друг друга и сбивать друг друга
с толку, но никогда не способны вступить во внутреннее единство».
И поскольку противоречивые понятия «никогда не способны вступить
во внутреннее единство», то для них остаётся один-единственный
вид отношения, – борьба, противостояние, конфронтация.
Подобная диалектическая борьба создаёт специфически
шпенглеровские формы и новации, такие, как «мир-как-природа»,
«мир-как-история», «морфология мировой истории» или физиогномика,
и Шпенглер уверен, что «Физиогномическому ещё предстоит пережить
своё великое время»(1993,с.с.256,257).

Шпенглер постоянно ссылается на И.В.Гёте, как своего научного
руководителя, и прототип конструкции «мира-как-истории» видит
в живой истории великого естествоиспытателя; в чисто формальном,
морфологическом или, точнее, физиогномическом отношении это, несомненно,
имеет место, что ещё раз подтверждает материалистическую природу
шпенглеровского творения, но собственно философская база, как
это не неожиданно для автора, расположена в гегелевской зоне,
тем более что и вся живая история Гёте без остатка объемлется
диалектикой природы Гегеля. Историческая симфония Шпенглера, прежде
всего, воспринимается как гениальная вариация на тему жизнь-смерть,
исполненная с вагнеровским полифоническим богатством в ключе бетховенского
полнозвучия, но сама тема задана в истинно гегелевском регистре,
как основополагающее отношение абсолютных противоположностей,
Фантом смерти не просто витает над шпенглеровским колоссом,
– он пронзает всё сооружение от основания до шпиля: «С рождения
задана уже и смерть, с завершением – конец.… Вместе со знанием
жизни, оставшимся чуждым для животных, знание смерти выросло в
ту силу, которая царит над всем человеческим бодрствованием»;
«История и природа противостоят в нас друг другу, как жизнь
и смерть, как вечно становящееся время
и вечно ставшее пространство. В бодрствовании становление
и ставшее борются за первенство в картине мира»(1993,с.с.279,321)

Этим ощущением родового материалистического отношения жизнь-смерть,
наряду с игнорированием фактора личности, Шпенглер показал себя
идейным сторонником формулы «бытие определяет сознание» и определился
не просто убеждённым материалистом, достойным славной немецкой
школы, но и зачислил себя в ложу пациентов доктора Карла Маркса.
Родство с Марксом положено в сочинении Шпенглера ноуменально эксплицитно,
но логически имплицитно, и относится к числу скрытых, непонятных
даже самим автором, свойств его гносеологического подхода как
материалистического понимания истории, хотя именно это понимание
клеймится Шпенглером в числе консервативных, ложных методов традиционной
исторической науки. Шпенглер остаётся уникально непонятым мыслителем
точно так же, как и доныне Маркс остаётся философом, уникально
искалеченным марксизмом. И непонятность Шпенглера положена в том,
что со свойственным только ему размахом, философским азартом и
независимостью мышления, он очистил марксизм и вернул материалистической
истории – квинтэссенции учения Маркса – первородную авторскую
свежесть.

Маркс, утверждая формулу «Бытие определяет сознание», никак не
отвергал реальную значимость фактора духовного бытия, а, скорее,
наоборот, – из марксовых положений вытекает основополагающий момент
об истории как форме движения духа. Только поразительный догматизм
последователей Маркса, исключая Энгельса и Плеханова, где с большим
отрывом лидирует советская философская школа, не позволял видеть
в Марксе местами самого отъявленного идеалиста. Шпенглер пришёл
к чистопородному марксизму отнюдь не из знания учения Маркса,
которого в своей монографии он вспоминает раза в два реже Наполеона,
а из своего внутреннего чувствования материального мира, которое
идентично у обоих и приобретено воспитанием в одной немецкой школе
по одинаковым учебникам: с одной стороны, ньютоновским приматом
материи, а с другой – римской государственностью, то есть теми
историческими знаками, которые без объяснения отвергается Бердяевым.

Непонятая заслуга Шпенглера перед материалистической историей
заключена в том, что духовную сферу действительности – самое слабое
звено материалистической парадигмы – немецкий философ освоил специфически
материалистическими способами и средствами, а в историю, данную
как форма движения духа, вводит те же законообразные атрибуты,
что и Маркс в исторический материализм. Следует твёрдо уяснить,
что подлинно научной материалистической доктрине предписано воспринимать
духовное не посредством враждебного противоборства, а в соответствии
с принципом со-подчинения, в субординационном
плане на правах вторичного, производного качества; верховенство
внешнего актива – есть гештальт материализма, а переход
к отношениям подавления и принуждения духовного компонента суть
грубое нарушение этого гештальта и вульгаризация всей парадигмы,
каковым и является ленинская система воинствующего материализма.
Тонкими мазками немецкий философ рисует контуры этого гештальта
в духовной сфере: «Действительность – мир, соотнесённый
с определённой душой, – является для каждого отдельного человека
проекцией направленного в область протяжённого; она есть само
собственное, которое зеркально отражается в чужом; его-то
она и означает». Духовный атрибут – душа нисколько не
отвергается, а даже как бы находится в центре, но его соотнесённость
с внешним миром («область протяжённого») дана в коренных материалистических
идиомах – проекция, зеркальное отражение, где
личное душевное либо подавляется внешней проекцией, как в ленинской
теории отражения, либо уходит от личности, как у Шпенглера: «но
всегда и на каждом шагу, поскольку речь вообще может идти о бодрственной
жизни, я придаю вне-меня-находящемуся содержание всей
моей самости…»(1993,с.с.324,335). Гештальта индивидуальной жизни
у Шпенглера не существует.

Но каковы бы не были философские, гносеологические или методологические
основы исследования и их сходства (различия) с общепризнанными
эталонами, сама суть творца и его творения раскрывается в онтологическом
секторе, в поле предикации данной науки, а для истории такое поле
очерчивает триада прошлое – настоящее – будущее. Шпенглер
не был бы мыслителем и даже заурядным историком, если бы не осмыслил
и не прочувствовал это поле своим внутренним чувствованием. Итак:
«Собственная, поступательная, постоянно осуществляющаяся жизнь,
поскольку человек бодрствует, выявляется в его бодрствовании именно
элементом становления – этот факт называется настоящим,
– и, как и всякое становление, она обладает таинственным признаком
направления, которое человек во всех развитых языках
пытался умственно заклясть и – тщетно – объяснить словом время
и связанными с ним проблемами. Отсюда вытекает глубокая связь
ставшего (оцепеневшего) со смертью. Если назвать
душу – и притом её прочувственный тип, а не помысленную и представленную
картину – возможным, а мир действительным
– выражения, относительно смысла которых внутреннее чувство не
оставляет никакого сомнения, – то жизнь предстанет гештальтом,
в котором происходит осуществление возможного. С учётом
признака направления возможное называется будущим, осуществлённое
– прошлым. Само осуществление, средоточие и смысл
жизни, мы называем настоящим»(1993,с.203).

Хотя подобным умственным казусом анализ Шпенглера выбивается из
когнитивного строя материалистического понимания истории, где
не существует триады прошлое-настоящее-будущее, как философски
базисной проблемы, содержательные потенции шпенглеровского воззрения
переводит это отклонение в формальное, несущественное отличие.
Во-первых, в сентенции Шпенглера нет логического места фигуре
будущего. Поскольку осуществлённое индексируется прошлым, а само
осуществление происходит в настоящем, то перспектива настоящего
раскрывается в прошлое, а не в будущее, и если будущее понимать
как возможное, обладающее признаком направления (временем), то
связь прошлого с будущим должна проходить по осколкам гештальта
жизни, ибо в настоящем становление должно превратиться в ставшее,
а по Шпенглеру это означает, что время трансформируется в пространство.
Отсюда следует едва ли не самая важная истина шпенглеровской истории:
«Время рождает пространство, пространство же убивает время».
Во-вторых, гештальт шпенглеровского мира – смерть. Гносеологический
базис философского анализа истории Шпенглера исходит из априорного
императива человеческого сознания вмещать в себе не только нечто
большее, чем оно само, но и практически всё сущее,
вне зависимости от состава, масштабности и времени существования.
Онтологическим объектом, на котором Шпенглер блестяще показал
беспредельную возможность души объять необъятное, стало представление
о «бесконечном пространстве» – генеральном символе шпенглеровской
концепции. А содержанием этого символа, её латентной потенцией,
своего рода ultima ratio (решающий довод) выступает смерть.
Немецкий мыслитель исходит из того, что в знании смерти свёрнута
тайна пространства и под конец заключает: «Существует какая-то
глубокая и рано прочувственная связь между пространством и смертью».
В обоснование этой мысли Шпенглер говорит: «Пережиток есть свершившееся
(Geschehenes), есть история (Geschichte)…Свершившееся, противопоставленное
отныне как ставшее становлению, как оцепеневшее – живому, непреложно
принадлежит прошлому»(1993,с.с.335,327,250).

Но «оцепеневшее», «ставшее» продефинировано Шпенглером как смерть
и, следовательно, смерть ожидает любое становление, каждое осуществление
и смерть есть тотальная, универсальная перспектива истории, а,
значит, смерть и олицетворяет фигуру будущего в шпенглеровской
картине мира. Этим обосновывается неизбежная гибель европейской
культуры и закат Европы и этим же узаконивается наиболее типичная
для материалистического понимания истории черта – векторный, однонаправленный
характер исторического прогресса. Как отмечает Бердяев: «Идея
прогресса для метафизики истории является центральной» и эта идея
подана Шпенглером в форме решения, которое, прежде всего, отвергается
Бердяевым в земной истории: «На смерти зиждет идея прогресса своё
упование. Прогресс оказывается не вечной жизнью, не воскресением,
а вечной смертью, вечным истреблением прошлого будущим, предшествующего
поколения последующим» и «что для огромной массы, бесконечной
массы человеческих поколений и для бесконечного ряда времён и
эпох существует только смерть и могила»(1990,с.с.145,148,147).
Раскрытие истории в прошлое и векторно-прямолинейное историческое
развитие и есть те самые прочные звенья, которыми историческая
концепция Шпенглера оказывается прикованной к колеснице исторического
материализма Маркса, а сам имперфектный характер первого, сопровождаемый
принципиальными ошибками второго, делает их общность ещё более
обширной и в действительности уже не родственные звенья, а целая
территория общежития.

Гештальтом истории Шпенглером определена судьба, где
действующей пружиной выступает душа. Этими, чуждыми
академическому материалистическому пониманию истории, чисто духовными
конструктами Шпенглер очерчивает духовную зону своего исторического
представления. «Здесь, – пишет философ, – центр тяжести той картины
мира, которую я назвал миром-как-историей, в отличие от мира-как-природы.
Идея судьбы требует опыта жизни, а не научного опыта, силы созерцания,
а не калькуляции, глубины, а не ума. Есть органическая
логика, инстинктивная, сновидчески достоверная логика
всякой жизни, в противоположность логике неорганической,
логике понимания, понятого»(1993,с.273). В эту духовную зону Шпенглер
вводит ключевые марксовые параметры и тем самым реформирует её
до статуса духовного фундамента материалистического понимания
истории, её органической части, которая сообщает мысли Маркса
об истории как форме движения духа научно-философскую достоверность.
По существу, без новаторства Шпенглера исторический материализм
не может существовать как метод познания истории в контексте этой
максимы Маркса, и факт, что это учение всё же существовало в таком
качестве и соответствующим образом себя проявляло, служит настойчивым
косвенным указателем на наличие особой духовной подосновы, необходимость
которой не ощущалось лишь в советской историографии, послушно
и с лёгкостью конструирующую историю в угоду партийным съездам
и политической конъектуре.

Концептуальным стержнем шпенглеровской исторической духовности
выступает методологическая несовместимость идеи судьбы, символизирующей
историю, и принципа каузальности, олицетворяющей природу; в гносеологическом
плане они сочленены в связку жизнь-смерть. В соответствии
с гештальтом жизни эта последняя имеет себя в процессе обращения
становления в ставшее или перехода души в бездушность
и, если, по– шпенглеровски, «душа может быть названа идеей существования»,
то жизнь существует для отрицания этого существования, для перевода
«идеи существования» в несуществование, то есть в системе Шпенглера
жизнь противопоказана душе в своём конечном итоге.
А в глубинном срезе данного итога положена акция умерщвления времени
за счёт исторической трансформации в пространство, ибо, по Шпенглеру,
«Живое убивают втягиванием его в пространство, которое безжизненно
и делает безжизненным… Человек в очень глубоком смысле уничтожает,
зачиная: телесным зачатием – в чувственном мире, «познаванием»
– в духовном»(1993,с.279). Таким образом, генноимманентное свойство
исторического материализма – узурпация времени
не только явлено в материалистическом духовном историзме Шпенглера,
но и доведено до завершающего исхода – уничтожения времени,
и такова судьба «судьбы как гештальта истории»
в контексте основополагающего отношения жизнь-смерть
материалистического понимания истории. Этот логический non sens
– идея существования осуществляется через принцип несуществования,
– имеющая, казалось, действительное подтверждение в исторической
очевидности, ибо любое живое приходит к своему концу, допускает
достаточно простое логическое разрешение: смерть не является равнозначным
партнёром жизни в исторической диалектике, а суть стадия жизни;
знак времени, но не гибель времени. Это однако же – вне компетенции
материалистического миропонимания в целом и вне прерогатив исторического
материализма в частности. Таким образом, Освальд Шпенглер, создав
свою историческую концепцию, не имеет прав претендовать на авторство
особой философии истории, ибо все генетические корни его концепции
гнездятся в секторе исторического материализма К.Маркса. Этому
выводу нисколько не противоречит то обстоятельство, что в исследовании
Шпенглера отсутствует фирменный знак марксистской системы – экономический
фетиш, а напротив, – именно в этом пункте Шпенглером допущено
самое существенное противоречие в своём историческом анализе.

В концепции К.Маркса экономический критерий олицетворяет в общественно-государственном
социуме представительство материи или объективной реальности и
проводит сообразно закону «бытие определяет сознание» свои руководящие
функции повсеместно и на всём протяжении процесса, меняя лишь
формы и способы верховенства над духовными источниками. Шпенглер,
создав из культуры «организм строжайшего строения», оперирует
этим организмом как эволюирующей ячейкой исторического процесса
в строгом следовании материалистической идеи однонаправленного
развития от начала до конца. Шпенглер пишет: «Каждая культура
проходит возрастные ступени отдельного человека. У каждой есть
своё детство, своя юность, своя возмужалось и старость» Конечная,
завершающая стадии культуры выделена Шпенглером в явление особого
рода, названная им цивилизацией, чем вызвал большой
интерес к своему постижению. Рефлексия Шпенглера сводится к следующему:
«Ибо у каждой культуры есть своя собственная
цивилизация. Впервые эти оба слова, обозначавшие до сих пор смутное
различие этического порядка, понимаются здесь в периодическом
смысле, как выражение строгой и необходимой органической
последовательности. Цивилизация – неизбежная судьба культуры…
Цивилизация суть самые крайние и самые искусственные
состояния, на которые способен более высокий тип людей. Они –
завершение; они следуют за становлением как ставшее, за жизнью
как смерть, за развитием как оцепенение, за деревней и душевным
детством, засвидетельствованным дорикой и готикой, как умственная
старость и каменный, окаменевший мировой город. Они – конец,
без права обжалования, но они же в силу внутренней необходимости
всегда оказывались реальностью» (1993,с.с.265,163-164).

По существу, Шпенглера следует назвать первооткрывателем цивилизации
как историко-общественного объекта, данного в цельном виде и охарактеризованного
обстоятельно, пышнословно и многоаспектно, – это, как видно, во
многом определило успех шпенглеровского сочинения в мировом культурном
слое и культурная элита впервые ощутила своё место в исторической
сумятице веков, а также свою значимость в беспорядочной толкотне
исторических деятелей. В этой полнокровном проницании автор постоянно
обыгрывает главную черту цивилизации, являющуюся не только диагностической,
но и генетической особенностью открытого явления: доминирующий
диктат экономических факторов над духовной ипостасью,
но нигде не формулирует её открытым текстом. Данная особенность
сквозит у Шпенглера на всех уровнях во всех оценочных гранях:
и в смысле истины «Империализм – это чистая цивилизация», и в
расширенной характеристике великого капиталиста Сесиля Родса,
как типичного представителя цивилизованного человека, и основополагающих
чертах фаустовского человека, как выразителя эпохи. Точно так
же отсутствует эксплицитная декларация духовного приоритета на
тех ступенях процесса, которые отнесены к собственно культуре,
и потому оказалась в эзотерическом состоянии кардинальная линия,
разделяющая культуру per se и цивилизацию stricte sic dicta, а
между тем в цивилизации предусматривается такое господство экономических
стимулов, какого лишено родоначальное марксистское учение, ибо
в шпенглеровском представлении цивилизация означает конец,
гибель духовного становления. И, тем не менее, воззрения
Шпенглера перешли к последующему поколению историков как раз в
контексте понимания содержательного смысла черты, проходящей между
культурой и цивилизацией, как это очень ярко показал Амори де
Ринкур в труде «Грядущие цезари»: «Культура доминирует в молодых,
пробуждающихся к жизни обществах. Она представляет собой новый
взгляд на мир. Она предполагает творческое создание новых ценностей,
новых религиозных символов и художественных стилей, новых интеллектуальных
и духовных структур, новых наук, новых моральных кодексов. Она
предпочитает индивидуальное общественному, оригинальное творчество
– сохранению и копированию, прототипы – массовой продукции, эстетический
подход к жизни – этическому. Культура есть, в сущности, сплошное
новаторство. Цивилизация, напротив, представляет собой гигантскую
кристаллизацию самых глубоких и значительных идей и стилей культуры.
Она покоится на многослойном напластовании форм, созданных её
материнской культурой. Она принципиально лишена творческого начала,
культурно стерильна, но весьма эффективна в массовой организации
и массовом производстве. Она практична и этична. Она распространяется
по большим пространствам земного шара, тяготея, в конечном счёте,
к превращению во всемирную державу. Цивилизация направлена на
постепенную стандартизацию всё возрастающих масс людей, в рамках
жесткой механической системы – масс простых людей, одинаково думающих,
одинаково чувствующих, жаждущих конформизма, готовых преклониться
перед гигантскими бюрократическими структурами, масс, в которых
социальный инстинкт доминирует над творческой индивидуальностью»
(цитируется по М.И.Даймонту,1979). Итак, главное противоречие
шпенглеровского исторического воззрения состоит в небрежении экономической
стороной исторического процесса и потому Шпенглер не заметил,
что экономический фактор настолько резко разделил культуру и цивилизацию,
что между ними не осталось соединительных связей, оправдывающих
способ «органической последовательности», и какой бы гештальт
не принять для цивилизации, он станет полным отрицанием культуры,
и vice versa. И это, как кажется очевидным, стало основной причиной
того обстоятельства, что наука, сохранив понятие цивилизации в
ноуменальных терминах Шпенглера, не приняла морфологическую, а
правильнее, физиогномическую шпенглеровскую схему культуры.

Таким образом, шпенглеровская историческая сентенция, исходя из
материалистической доктрины, имеет в себе такие параметры, которые
явно противостоят бердяевскому учению, и макрокосм
Бердяева вовсе не идентичен макрокосму Шпенглеру,
отстраняясь от последнего по признаку «время». Время Шпенглера
есть мимолётная субстанция, «как отрезок», сопровождающая факт
свершения, становления и только на этот период оно реализовано
в лице души, – это суть истории, но в последующей перспективе,
то есть по ходу истории, время гибнет в пространстве, становясь
природой, и природа, по Шпенглеру, лишена времени, судьбы и души.
Таковы новые, открытые Шпенглером, качественные черты имперфектного
отношения к истории или истории прошлого. Потому-то в шпенглеровской
системе нет места понятию вечного, не принимая во внимание
лингвистические обороты, и парадигма вечного, чуждая
сама по себе укладу материалистического мировоззрения, не существует
в концептуре Шпенглера в силу отсутствия в ней символа живого
будущего. А на этой основе будущего стоит идея
небесной истории Бердяева и институт вечного
есть магистральная трасса всего исторического альманаха русского
философа. С помощью Шпенглера выявляется более наглядно одно из
противоречий бердяевского построения, в котором трактуется о существовании
небесной истории в добиблейские времена, то есть о будущем, ставшем
в прошлом, – этим шпенглеровская теория предостерегает философию
Бердяева от слишком легковесного отношения к фактору истории,
определяющегося через материалистические источники, – фактору
развития.

Но философия Шпенглера, так же, по сути дела, поверхностно рефлексирующая
метод развития. показывает собственную непроницаемость для бердяевской
мудрости, создающий принципиально новый взгляд на историю. Бердяевский
ноуменальный подвиг вводит в умственное обращение, – в порядке
не решения, а постановки вопроса, – мысль о наивысшей мистерии
истории, положенной в том, что вечное, прежде чем стать
вневременным, должно быть прошлым, оформившимся свершением, зафиксированным
ставшем, избавиться от случайностей и перейти в действительность.
Невысказанные мысли Сократа, невоплощённые замыслы Тинторетто,
неуслышанная музыка Бетховена мертвы для вечности, хотя это не
означает, что они не существовали в действительности или их вечная
ценность недостаточна. Прошлое есть предпосылка вечного,
– в этой сентенции и заложено всё непонимание сути истории бердяевского
толка: вечное генетически принадлежит прошлому, ибо
оно не предпосылается, а создаётся в прошлом; однако вовсе не
всё прошлое становится полезно доступным в настоящем, и уж, тем
более, не всё прошлое становится вечным. В этом первая загадка
мистерии Бердяева. Вторая загадка заключена в положении, что настоящее
суть реальность вечного или, по-другому, настоящее
есть достоверность ценностей прошлого, и, следовательно, человек
заранее обязан располагать критериями вечного и шкалой
ценностей прошлого. И, наконец, третья загадка обнаруживается
в понимании будущего как судьбы вечного, ибо знание
души будущего доступно только из настоящего.

По такому маршруту двигается история, являя себя инструментом
познания вечного посредством времени. Из этих загадочных,
гипотетических умозрений воздвигается реальная, априорно ясная
истина: время – есть гештальт истории, тогда
как у Шпенглера гештальтом истории выступает судьба, рождённая
из узурпации времени. В этом кардинальное различие исторических
концепций немецкого и русского философов, давших науке самые совершенные
на нынешний момент модели исторического мышления, которые, невзирая
на конструктивные и идеологические противотечения, обладают могучей
тенденцией к взаимопритяжению и взаимодополнению. Шпенглер, выставляя
время как противопонятие пространства, не мог
определиться с носителем времени, не мог найти
объекта души и не знал субъекта судьбы.
Человек как личность оказался у него на обочине исторического
движения и человек в образе абстрактной величины действовал не
как производитель исторического груза, а в форме носильщика исторических
тяжестей. Именно это положение сделало из Шпенглера сторонника
материалистического взгляда на историю, но никак не наоборот.
Бердяев склоняется к пониманию времени как инопонятию
пространства и совершенно естественным образом носителем времени
у него стал человек, но великий мыслитель не постиг всей глубины
этой максимы и недотянул её до истины о том, что в этом случае
и природа приобретает время, а, следовательно,
судьбу и душу, причём не в метафорическом отвлечении,
а в научно конкретной, умопостижимой, эмпирической очевидности.
В рассматриваемом аспекте проблемы это значит, что Бердяев, оттолкнувшись
от берега, чуждого Шпенглеру, причалил к его же берегу, ибо Шпенглером
сказано: «Природа находится по ту сторону всякого времени, с признаком
протяжённости, но без направленности», что в шпенглеровской лексике
обозначает – «с признаком пространства, но без времени», то есть
смерть – в прямом смысле media vita in morte sumus
(при жизни пребывать в смерти). (По этому поводу советский исследователь
К.А.Свасьян в своих велеречивых примечаниях к работе О.Шпенглера
считает полезным отметить: «А.Кохран приходит в этой связи к скандальным
констатациям: «Атомы и фундаментальные частицы обладают рудиментарной
степенью сознания, воли или самоуправления; основные характеристики
квантовой механики по существу являются сознательными свойствами
материи, и живые организмы суть прямой результат этих свойств
материи» (1993, с.с.320,654). По этому поводу недоумевал в своё
время великий математик Анри Пуанкарэ)

Как истинный философ, Шпенглер не может обойтись без того, чтобы
не придать своей рефлексии вид академического философского анализа,
и в духовном секторе материалистической истории – рефлексируемом
предмете – выделяет генеральное отношение, выступающее стержнем,
на который наматываются прочие умственные дискурсии: «Поскольку
становление всегда лежит а основе ставшего, а история представляет
собою упорядочение картины мира в смысле становления, то история
есть изначальная, а природа, в смысле некоего
усовершенствованного мирового механизма, поздняя
форма мира, доступная фактически лишь человеку зрелых культур».
А как истинный материалист, Шпенглер компонует генеральное отношение
материалистической исторической науки по схеме категорического
императива «первичное-вторичное», в системе которого, таким образом,
первичный императив выпадает на долю истории (становление), а
вторичным производным становится природа (ставшее). Было более,
чем странным, если бы мыслитель такого ранга не смог увидеть тупик,
куда приводит слепое следование материалистическим канонам и не
разглядеть внутреннего противоречия в своём генеральном отношении,
и Шпенглер отмечает: «История есть вечное становление и, стало
быть, вечное будущее; природа есть ставшее и,
стало быть, вечное прошлое. Здесь, таким образом,
случилась страшная инверсия: первенство становления перед ставшим
выглядит как бы упразднённым», Шпенглер не мог выйти из этого
тупика, ибо в материалистическом пространстве из него не существует
выхода, поскольку противоречие в данной апории снимается идеалистическим
решением о первичности человека, но в материалистических классах
сей предмет не изучается, а изгоняется, как, к примеру, в ленинизме.
Не мог стать в противоправную позу по отношению к материалистическому
закону о примате материи и Шпенглер, приняв решение не менее противоречие,
чем сама апория, – отчленив жизнь от духа: «Пространство для жизни
есть нечто функционально принадлежащее к жизни; для духа же сама
жизнь есть нечто свершающееся в пространстве»(1993,с.с.254,582),
то бишь жизнь, свершающаяся в смерти. Потому-то доктрина
враждебности человека и природы, в шпенглеровском изложении истории
и природы, является плоть от плоти материалистической дилеммой,
рождённой под патронажем парадигмы жизнь-смерть.

(Продолжение следует)