1.

Самым простым выходом было бы честно оповестить
читателя "Нового сектантства": перед нами нe что иное, как  "мистификация" (поставленное в кавычки, это слово дважды выворачивает  свой предмет и тем сам показывает его лицевую сторону).  Сект, описанных в книге - нет и не было; московский Институт Атеизма ими не занимался и справочного пособия "для служебного пользования" (то есть не поступающего в продажу, находящегося в библиотеках "на специальном хранении" и доступного читателям только с особого разрешения - такой порядок существовал в советское время) не издавал. Весь текст, предъявленный в 1993 русско-американскому, в 1994 г. - российскому, а сейчас - американскому читателю, написан известным русским культурологом, ныне профессором Emory University Михаилом Эпштейном... Сказать так было бы проще простого. Но не в том даже дело, что от такого вступления веяло бы гробовой скукой, что оно испортило бы процесс чтения книги. Утверждения, заключенные в предыдущем абзаце, попросту неточны: не  фактически, а методологически.

В популярном у нескольких поколений русских читателей романе Михаила Булгакова "Мастер и Маргарита" есть эпизод: Дьявол, прибывающий в Москву под видом
иностранного фокусника, собирается дать "сеанс
черной магии". Ему разрешают это, но при условии, что сеанс будет сопровождаться "разоблачением". Условие принимается: правда, объектом "разоблачения"
становятся не магические манипуляции иллюзиониста, а
сама публика. Так вот, разоблачая "мистификацию" Михаила Эпштейна, мы рискуем оказаться в подобном же положении. Да, кровепоклонники, вещесвятцы и удаленцы, равно как хазаряне, красноордынцы и ковчежники в качестве замкнутых и структурированных сообществ не существуют и никогда не существовали. Но сама природа этих сообществ, как они описаны группой авторов под
руководством Р.О. Гибайдулиной (примем
предлагаемые нам правила игры), не предусматривает ни жесткой структуры, ни фиксированной границы.

Констатируя этот факт, мы невольно оказываемся перед
вопросом: не принадлежим ли мы сами к одному из описанных сообществ, или, может быть, к какому-либо не описанному здесь сообществу, которым посвящен так и не вышедший второй том исследования? Понятие "секты" становится ключевым для описания существующих моделей бытия, мышления и чувствования в мире. Почему Р.О.Гибайдуллина со товарищи выбрала этот путь - тема отдельного разговора. Сейчас для нас важнее другое - почему этот способ описания реальности "работает", почему подобная картина мира выглядит убедительной. А вот это, пожалуй, вне контекста русской (точнее - русско-советской) культуры уже не понять.

                                                    2.

Само понятие "секты" как религиозной ереси  не вполне совпадает с тем, что понимают под "культом" в Америке.  Для Америки религиозный плюрализм, соседство и соперничество небольших разнообразных общин является нормой. В России же принадлежность к Русской Православной Церкви исторически отождествлялась с принадлежностью к русской нации (как  англиканское вероисповедание считалась непременным для доброго англичанина). Это делало положение этнически русских людей, принадлежавших к вновь возникающим религиозным меньшинствам, чрезвычайно двусмысленным. Их
именовали "раскольниками" - отколовшимися,
отделившимися; их статус в Империи был гораздо ниже, чем у "инородцев" - поляков-католиков, немцев-лютеран, татар-мусульман,  "язычников"  (к которым относили главным образом буддистов - калмыков и бурят),  даже чем у евреев; время от времени их подвергали гонениям, ссылали в Сибирь или в другие отдаленные области. И тем не менее "раскольников", "сектантов" было
очень много - сотни тысяч, если не миллионы.
Каждое столетие порождало новые "ереси", "секты" и
религиозные "согласия". В XV-XVI веках распространение сект, отрицающих церковную обрядность и иерархию
(например, "стригольники"), связывают с влиянием
Реформации. В то же время зарождается  ересь
"жидовствующих", которая при Иване III (1462-1505) чуть не становится официальным вероучением.
Традиционная церковь одержала победу, в декабре 1504
"жидовствующие" были сожжены, но ереси, тяготеющие к иудаизму, появлялись вновь и вновь. В XIX веке, по подсчетам ученых, таких сектантов насчитывалось до 20 тысяч. Некоторые из них - например, "ильинцы" - через какое-то время переходили к настоящему иудаизму и начинали ощущать себя евреями. Другие ("субботники") до сих пор сохраняют промежуточный статус.

 Человеку с богатым воображением легко связать эти странные тенденции русской культуры с наследием Хазарского каганата - государства тюрков, принявших
иудаизм, существовавшего в Нижнем Поволжье в VII-X
века. В книге М. Эпштейна описаны "хазаряне", считающие наследие этого исчезнувшего народа основой русской цивилизации. Несомненно одно: русским начиная с
раннего средневековья, со "Слова о законе и
благодати" митрополита Иллариона (около 1050) в большей мере, чем другим христианским народам
(по крайней мере, народам Старого Света), свойственно было считать себя "новым Израилем" (что влекло за собой эксцессы как анти-, так и филосемитизма, причем у некоторых авторов, таких, как В.В.Розанов, черту между ними провести оказывается совершенно
невозможным). В XVII веке несогласие огромной части русских с реформами богослужения привел к появлению старообрядческого движения. Парадокс в том, что старообрядцы были субъективно крайними консерваторами и хранителями средневекового духа. Но в ходе векового, беспрецедентного по стойкости противостояния с официозом они выработали социальную структуру и этику, во многом напоминающие протестантские. Старообрядцы разбились на множество "толков", замкнутых общин и мини-церквей, часто без священства, а только с проповедниками, "справщиками" (причем эту роль может играть и женщина); вера в скорый конец света и
неприятие современной цивилизации всегда сочетались у них с подчеркнутыми трудолюбием, честностью, опрятностью, бытовым аскетизмом. В XIX веке в
России среди этнических русских стал распространяться и настоящий протестантизм, причем наряду с течениями западного происхождения (зачастую претерпевавшими в России глубокие мутации: "пашковцы" и "штундисты" - чисто русские секты, хотя они восходят, соответственно, к пиетизму и баптизму) существовали и самобытные, возникшие в России общины протестантского типа ("молокане", "духоборы"). Однако в условиях
русской культуры актуализировались не столько
рационалистические, сколько фундаменталистские и максималистские потенции протестантского сознания.

Так, современный исследователь А. М. Эткинд связывает
с протестантским осуждением и подавлением сексуальности появление в России секты скопцов. Проблему  эта секта решала самым радикальным образом: ее члены подвергали себя кастрации. Глава секты Кондратий Селиванов, объявивший себя  воплощением Христа и одновременно -
свергнутого и убитого в 1762 году императора Петра III, в 1774 году собственноручно отрезал себе половые органы. Его последователи верили, что кастрация дает телесное бессмертие. Но когда оказалось, что скопцы умирают так же, как прочие люди, секта не распалась. Название еще одной секты - "хлысты" ( от глагола "хлестать"), часто
переводят на иностранные языки как "флаггеллянты",
что создает не вполне верную ассоциацию с именовавшимся так западным религиозным движением XII
века.  "Хлысты" возникли в России в XVII веке. Как
предполагают, они имеют какую-то генетическую связь с балканскими богомилами и через них -
с катарами. Русские сектанты, собственно, называли
себя "христами". Веря в метампсихоз, они полагали, что в вожде каждого хлыстовского "корабля"
(общины)  воплотился Иисус. (На каждом "корабле"
была, кроме того, своя Богоматерь, свой Давид, слагавший духовные гимны и т.д.) Но  звуковой
сдвиг, произошедший в сознании оппонентов этой
секты, не случаен. Хлысты действительно прибегали к самобичеванию - так выражалась их ненависть к
плоти. Ненавидя материальный мир, они осуждали
сексуальные отношения супругов, но терпимо относились к внебрачному сексу. По утверждениям их
противников (разумеется, грешившим тенденциозностью)
их экстатические общие молитвы ("радения")  заканчивались групповой оргией.

Причудливость и разнообразие сектантского
религиозного опыта в России заставляет вспомнить о религиозном взрыве, происходившем в Восточном
Средиземноморье в первые века христианской эры.
Русская культура, как и все культуры византийского ареала, несет родовую печать этого взрыва, одним из проявлений которого был гностицизм. "Что в наличном состоянии мира, чем бы его не считать, есть некая коренная неправда, некий силок для свободы духа, вырваться из которого можно только безжалостным обличением лгущей видимости и решительным отказом от чувственных приманок - об этом между людьми, вообще имеющими духовные интересы,
споров в то время не было..." - пишет о той эпохе
русский историк культуры С. С. Аверинцев. Эти апофатические настроения как раз и были в
огромной мере унаследованы русской культурой, и, как
и у гностиков, они влекли за собой самые парадоксальные этические выводы. Уже упоминавшийся
В. В. Розанов не без растерянности писал, что в
учениях хлыстов и скопцов видится "что-то апокалиптическое, чудовищное, не вписывающееся в
"гражданскую" и "политическую" историю
человечества".Гностические тенденции несомненны у хлыстов. "Стихийным гностиком" можно назвать
такого, на первый взгляд, кичевого исторического
персонажа, как Григорий Распутин (который в известный период своей биографии был связан с
хлыстами): судя по всему, он склонен был видеть в
своем далеком от любых представлений о праведности образе жизни подобие религиозного служения.
"Гностической" вне сомнения является описанная
Р.О.Гибайдулиной этика секты "греховников". Стоит отметить, что метафизический аспект гностицизма, его поражающие воображение иерархии миров, кажется, не
нашли отражения в русском народном сектантстве, зато
повлияли на мистиков-интеллигентов - от теософки XIX века Е. Блаватской до писателя-визионера 1940-50-х годов Д. Л. Андреева.

Здесь мы подходим к важной теме: как соприкасались
духовные поиски элиты с миром  народных сект?
Контакты между ними были всегда. В начале XIX века
Кондратий Селиванов проповедовал в столице, его дом посещали многие аристократы. В 1809 камергер Еленский, ставший скопцом, направил на имя императора письмо, в
котором призывал сделать скопчество государственной
идеологией и назначать на высшие посты только членов секты, подвергшихся кастрации. В 1817 в Петербурге был открыта полицией хлыстовская община, возглавляемая
некоей Татариновой, к которому были причастны высшие
представители петербургского света. Народные мистические культы парадоксально переплетались у них с масонством и пиетизмом. Но в конце XIX - начале XX века, когда духовные поиски интеллигенции приняли характер особенно напряженный и во многом - болезненный, интерес к народному сектанству особенно вырос. "Распутинщина" была самым скандальным, но объективно  не самым значительным его проявлением.

В этот период появились и секты "интеллигентского"
происхождения. В их числе, например, "толстовцы" - последователи религиозных учений
Л.Н.Толстого. Особым духовным сообществом, близким к
понятию "секты", были последователи Николая Федорова (1828-1903) - философа, видевшего цель мировой истории в физическом воскрешении ушедших поколений. Вся
жизнь человеческого общества должна была, по его
мысли, принесена в жертву этой задаче. Будущее виделось Федорову в тоталитарных формах, явно соотносящихся для нас с советской реальностью. С другой стороны, черты сектантской психологии характерны были и для последователей неортодоксальной эсхатологии Владимира Соловьева, "русского Оригена", очень распространенной в кругу русских символистов.

Особенно интересна история "добролюбовцев". В 1890-е
годы в Петербурге жил юноша по имени Александр Добролюбов, студент университета и
поэт-символист, окруженный группой последователей,
которым он проповедовал философские новинки вроде ницшеанства (в меру собственного их понимания, разумеется). Когда один из его последователей покончил с собой, Добролюбов, потрясенный этим, пережил
нравственное перерождение. Он оставил свой дом и свои занятия, ушел "в народ", стал работать
плотником и печником, носить грубую крестьянскую
одежду. Но проповеднический пыл сохранялся в нем; он основал собственную мистическую секту, слагал для своих последователей "наставления" и духовные песнопения (намного превосходящие, кстати, по художественным достоинствам его ранние стихи). "Добролюбовцы" существовали в советское время, до смерти своего основателя в 1945 году. Если первоначально эта секта сохраняла связь с христианством, то впоследствии Добролюбов отрицал наличие "духовного существа выше личности человека". Перед нами - прообраз сект, которые Р.О.Гибайдулина относит к "атеистическим".
Однако их атеизм - это не атеизм Фейербаха или Камю.
Выход за рамки парадигмы, которую мы (не вполне корректно) называем "иудео-христианской", предусматривает отказ не только от идеи Абсолюта, обладающего личностным началом, но и от аристотелевской онтологии. Традиционные для нас оппозиции "бытия" - "небытия", "существования"-"несуществования" тут не работают.

                                                3.

Все эти ответвления и видимые "тупики" русской
цивилизации  XV-XIX веков прямо или косвенно повлияли на концепцию и практику советского общества.
Нетрудно найти частные факты, иллюстрирующие эту
связь. Первый управляющий делами Совета Народных Комиссаров Владимир Бонч-Бруевич был профессиональным исследователем ересей и сект, и это соприкасалось с его революционной деятельностью (попытки использовать
сектантов в интересах революции относятся еще к
1860-м годам). Народный комиссар иностранных дел Георгий Чичерин родился в семье сектантов-пашковцев. Народный комиссар путей сообщения, а позднее посол
в Англии и Франции Леонид Красин был последователем
Н.Федорова; по одной из версий, идея бальзамирования тела Ленина исходила именно от него и преследовала тайную цель облегчить в свое время воскрешение вождя.

Марксов диалектический материализм, разумеется, и
сам по себе лишь на поверхности рационален. Попав же на почву России начала XX века с ее мистической истерией, он смог в полной мере реализовать свои иррациональные, даже мистические потенции. На рубеже 1900-10-х годов группа русских социал-демократов ( так называемые "богостроители") занималась целенаправленным конструированием новой религии на основе марксизма. В эту группу входил, между прочим, будущий народный комиссар
просвещения А. Луначарский, к ней был близок писатель
Максим Горький. Если эти проекты не были восприняты Лениным и его окружением, то  это, помимо прочего,  было продиктовано соблюдением формальной исторической
преемственности. Для Ленина - идеолога и практического политика - по многим причинам важно было сохранение видимой генетической связи с простым естественнонаучным материализмом русской интеллигенции второй половины XIX века, и дальше - с эпохой Просвещения. Но отвергнутые партийной ортодоксией "ереси" - нестандартные, квазирелигиозные, рискованно-утопические или прямо мистические интерпретации новой государственной идеологии нашли выражение прежде всего в некоторых литературных произведениях. Так, в поэме Владимира
Маяковского "Про это" (1923) описывается грядущая
"мастерская человечьих воскрешений", явно восходящая к Федорову. В его же "Мистерии-буфф"(1918) освобожденное человечество, наконец достигшее коммунистического
рая, встречают первые обитатели этого будущего
идеального пространства: освобожденные вещи. Для другого замечательного поэта, Николая Заболоцкого, социализм - лишь средство для осуществления старого долга человечества - пробуждения к разумной жизни животных, а затем  и растений. Наконец, Андрей Платонов (1899-1951), один из величайших прозаиков, писавших на русском языке, к сожалению, мало известный вне России (и тоже горячий поклонник Николая Федорова), создал в своих
произведениях поразительную интерпретацию коммунистической революции как мучительной попытки преодоления экзистенциального сиротства
человека, его одиночества в материальном мире.

То, что эти неортодоксальные, далекие от старого
социального мэйнстрима и стремительно расходящиеся с новым, еще более далекие от новоевропейского рационализма и позитивизма  идеи отражались в искусстве, - неудивительно; куда любопытнее их связь с
техническим творчеством и техническим прогрессом. Константин Циолковский, изобретатель реактивного
двигателя и первый теоретик космонавтики, которому
Россия во многом обязана всеми своими успехами в этой области, в свободное от науки время писал мистико-утопические брошюры о будущем человечества; между прочим, с ним переписывался Заболоцкий. Наконец, Андрей Платонов был по первоначальной профессии инженером-мелиоратором, и профессиональный опыт
отразился в его творчестве. Трудно сказать, многие
ли из миллионов людей, вовлеченных в процесс тотальной
индустриализации и технической модернизации, ощущали его бытийную составляющую, осознавали революцию в
отношениях человека и природы. Искусство  выражало
то, что смутно чувствовали, но не могли выразить многие.

Я задерживаю внимание на этом аспекте, потому что - при уже отмеченных очевидных различиях между цивилизационным путем России и Америки - именно здесь намечается явный параллелизм. Только в Америке (с начала ее истории) и в России ( в XX веке) технический
прогресс оказался связан с религиозно (или парарелигиозно) понимаемыми сверхцелями и ими мотивирован. Не этим ли объясняется тот поразительный факт, что СССР - государство с низким уровнем жизни, неэффективной экономической системой, пережившее несколько исторических катаклизмов, сопровождавшихся почти полной потерей интеллигенции - сумел несколько десятилетий успешно соперничать с США в области высоких технологий?

И еще одно сходство, проявившееся именно в XX веке.
В 1831 Алексис де Токвилль писал: "If their social
condition, their present circumstances, and their laws did not confine the minds of the Americans so closely to the pursuit of worldly welfare, it is probable that they would display more reserve and more experience whenever their attention is turned to things immaterial, and that they would check themselves
without difficulty. But they feel imprisoned within
bounds, which they will apparently never be allowed to pass. As soon as they have passed these bounds, their minds do not know where to fix themselves and they often rush unrestrained beyond the range of common sense."

Разумеется, восприятие американского общества как сугубо материалистического едва ли свидетельствует о проницательности консерватора-романтика (ведь
первооснова Америки - пуританская, чисто
спиритуалистическая). Но Токвилль прав в другом: у американцев не было "опыта" обращения с
духовными материями: переплыв океан, они порвали со
всей сложностью и многоообразием традиций Старого Света. Они не могли поверять свои мистические искания этими традициями и находить компромисс между
религией и здравым смыслом. Россия тоже пересекла свой океан в 1917 году, и понятно, что "узы" (bounds), о
которых писал Токвилль, были здесь не в пример
реальнее, чем в Америке времен Эндрю Джексона. Когда же они ослабели, "традиционные" религии (в том числе православие) оказались на какое-то (очень короткое!) время почти в равном положении с самыми причудливыми
сектами. Напомним: два поколения, в массе своей, не читали Евангелия и даже плохо представляли
себе, о чем там, собственно,  говорится.

Духовную историю России в XX веке можно описать так:
сначала актуализированы были тупики, боковые ветви,
эксцентрика, экстравагантности русской мысли и веры, разрушившие мэйнстрим и создавшие новый, основанный на
псевдоматериалистической утопии. Потом новый мэйнстрим начал разрушаться, а восстановление старого ( в конечном итоге состоявшееся) потребовало времени. Возникла ситуация, когда, цитируя Одена, "private rites of magic send the temple prostitute to sleep". Произошла, если можно так выразиться, "приватизация утопии".

                                                       4.

Настоящее массовое сектантское движение охватило
страну в начале 1990-х - позже, чем якобы вышел труд Гибайдуллиной  (1985)  и раньше, чем  увидела свет книга Эпштейна (1993). Как и прежде, общины интернациональные и заморские (церковь Муна, Аум Синрике, сайентологи и др.) соседствовали с местными - вроде Белого Братства или Богородичной Церкви. В семидесятые и восьмидесятые годы скорее можно говорить о духовных тенденциях, типах сознания и "картинах мира". То, что они описаны именно в качестве сект, позволяет обострить их характеристики, доведя их до гротеска, и в то же время яснее структурировать их.

Например, культ Пушкина ("пушкинианство") и в самом деле существовал в интеллигентской среде и допускался властью, как невинная альтернатива официальному культу Ленина. Правда, в книге последовательно элиминируются все социально-психологические предпосылки, сделавшие
такой культ возможным - комплекс культурной неполноценности сoветских людей, эстетическое "западничество" как форма противостояния власти (Пушкин воспринимается как европейский писатель в отличие от слишком русских Толстого и Достоевского). С другой стороны, "красноордынство" - это всего лишь чуть-чуть обостренное "евразийство", неопочвенническая идеология, зародившаяся в 1920-е годы и в тех или иных формах влиятельная по сей день. Мучительное ощущение провинциальности (географической, хронологической и так, сказать, экзистенциальной) у многих известных мне
людей выливается в идеологически обоснованный
эпатаж, характерный для "провов". Экстатическое подчеркивание огромных исторических жертв,
принесенных Россией, и любование этими жертвами
невольно вело к "кровепоклонничеству". И т.д.
Можно поспорить с определением этих "сект" как "постмодернистских" - перед нами не самодостаточные, замкнутые и условные в своей замкнутости дискурсы, а модели, претендующие на тотальность. Но все эти концепции несомненно постхристианские. Все основные черты христианского и - шире - монотеистического миросозерцания в них отвергнуты. Человек предстоит не
перед Богом-Личностью, а перед туманным и сомнительным Чем-то или Ничем.

 Но в самом поведении "сектантов" перед лицом этого Чего-то отражается двухтысячелетний опыт христианской цивилизации. Прежде всего это выражается в чувстве направленности истории, в сохранившемся у многих
"сект" эсхатологическом сознании. Но остается последний вопрос (к которому мы несколько раз уже подходили вплотную): какой же должна быть собственная позиция человека, с которой все эти типы сознания и поведения описываются  и воспринимаются именно
как "секты"? Честно говоря, нетрудно  вообразить
себе просто свихнувшегося на профессиональной почве ученого, занимающегося чем-то средним между религиоведением в понятном западному человеку смысле и так называемым "научным атеизмом". Первоначальная
конструкция книги допускала такую трактовку. Недавно опубликованные "Материалы из архива
професора Р. О. Гибайдулиной", однако, позволяют
увидеть ее личность в новом, неожиданном аспекте.
Раиса Омаровна Гибайдуллина, как пишет публикатор
"материалов  из ее архива", "принадлежала к тому поколению советской интеллигенции, которое
целиком сформировалось в условиях коммунистического
режима и трагически восприняло его крах". Точнее было бы сказать, что Гибайдулина (как следует из ее предъявленных нам текстов) была носительницей
первоначального типа марксистско-ленинской
идеологии, характерного для 1920-х годов - интернационалистского, антитрадиционалистского,
бескомпромиссного. Можно предположить, что подобный
тип сознания унаследован ей от родителей - участников революции и гражданской войны. Наверняка отец ее был одним из руководителей Татарской Автономной
Республики, расстрелянным во время Большого Террора
1937 г. Очевидно, что при всех явных и тайных
ревизионистских выходках, которые позволяли себе официальные мыслители 1960-80-х годов, и при всех
ритуальных поклонах в сторону официальной догматики,
которые вынуждены были делать мыслители менее официальные, казенная и свободная философия
в СССР были разделены достаточно четко. Понятно, по
какую сторону этой разделительной черты была Гибайдулина.

Вместе с тем в приведенных отрывках из ее работ есть намеки на то, чего в России, в общем, так и не возникло - самобытную и независимую постмарксистскую философию. Поэтому советский професссор Гибайдулина ( напомним -сверстница Фуко) невольно попадает в мировой контекст. Предметом творческой ревизии становится для нее марксов атеизм. Неверие ни во что, неприятие религиозного отношения к чему бы то ни было становится для нее (после крушения советской государственной пара-религии, пережитого ею много раньше 1991 года) духовной миссией. Поэтому весь  комплекс возвышенно-идеализирующего отношения к тем или иным социальным, культурным и житейским реалиям, пронизывающий сознание окружающих ее людей, описывается ею как ряд сект. Став в нашем восприятии "сектой", неявное духовное сообщество психологически отчуждается, становится чем-то, к чему принадлежать нельзя. Став вероучением "секты", идея превращается в карикатуру на себя самое.

Но это относится и к таким "сектам", как "афеяне" - казалось бы, единомышленникам Гибайдулиной. Можно предположить, что этот тип сознания не нравится профессору своим лицемерием. Афеяне слишком открыто и грубо говорят о религиозном смысле своего неверия, о его притворном,
фиктивном характере. С другой стороны, понятие секты предусматривает наличие ортодоксии, а в случае Гибайдулиной на этот статус может претендовать лишь тотальный агностицизм, для порядка прикрытый
марксистско-ленинской риторикой. Мечта Р. Гибайдулиной - достижение абсолютного нейтралитета, полной трезвости, чистоты и безнадежности сознания. В этом смысле термин "постмодернизм" если и применим к чему-то и кому-то в этой книге, то лишь по отношению к ней. Или -  к М. Эпштейну?

                                                5.

При въезде на территорию России со стороны Финляндии
автобус встречает рекламный плакат. Не помню, что там рекламируется - может быть, колготки, или йогурты, или презервативы, или шоколад - не важно. Но текст на плакате гласит: "Возможно все!". Русских, возвращающихся из-за границы, это очень смешит. В самом деле, мы снова там, где "возможно все". И в практической, и в духовной области. Претензии не принимаются.

Но, нам кажется, было бы ошибкой воспринимать
разновидности духовного опыта, описанного в книге, как чисто русскую экзотику. "Возможно все" повсюду, просто в России об этом честно предупреждают. То, что, издалека, мы знаем о знаем о духовной жизни современного американского общества ( тоже, в сущности, постхристианского) заставляет задать себе
забавный, и, увы, праздный вопрос: как бы описала
эту жизнь профессор Гибайдулина?

Книга  полностью доступна в интернете. Последняя ее часть - "Атеизм  - это духовное призвание"  (составляет второй раздел Приложения)  опубликована  в журнале "Звезда" (апрель 2001).

Статья Валерия Шубинского написана как послесловие к готовящемуся изданию книги на английском языке (Mikhail Epstein. Cries in a New Wilderness, transl. Eve Adler, Philadelphia: Paul Dry Books, 2001).