Звездное небо надо мной и квантовый закон во мне, или Натурфилософия XXI века (4)

 

Иван Айвазовский. Сотворение мира

 

 

 

4. Субъект и объект натурфилософии

В философии процесс познания со времен Канта описывается как отношение «субъект – объект».  Подразумевается, что субъект (в данном случае не важно, индивидуальный или коллективный) это тот, кто познает, а объект – это то, что познается. При всей кажущейся банальности сказанного, здесь каждое понятие, выделенное курсивом, легко может оказаться ловушкой, в которую простодушный читатель рискует угодить на своем пути к пониманию сущности натурфилософии. И хотя в предыдущих параграфах статьи эти понятия уже не раз «всплывали» то в одном, то в другом контексте (что вполне естественно, ведь речь шла о процессе познания), есть смысл повнимательнее присмотреться к субъекту и объекту натурфилософии.

Напомню, что натурфилософия – это философский взгляд на мир, в котором человеку дано жить и умирать. Это осознание, или рефлексия, тех онтологических и гносеологических принципов, в соответствии с которыми у человека складываются представления о вселенной, космосе, макро- и микромире и, конечно, о том, как он, человек, связан с мирозданием. В сущности, речь идет о выявлении объективного и субъективного в процессе познания и корреляции (соответствии) между тем, как «устроен» человек (в т. ч. и в первую очередь, как «работает» его голова, мозг, психика, сознание и т.п.) и тем, какую картину мира он себе рисует. А рисует он ее всякий раз по-разному в зависимости от реалий той эпохи (и цивилизации), в которой ему довелось жить.

Человек – единственное на планете существо, которое можно назвать на манер Аристотеля «историческим животным, наделенным разумом», тогда как у других животных нет истории: у них есть эволюция. Чтобы человек ни делал в сфере духа (о физиологии и животных инстинктах речь сейчас не идет), каким бы революционным он ни был, в своей деятельности человек всякий раз актуализирует духовный опыт своих предков. Поэтому естественным основанием натурфилософии может быть только древняя мифология, которая в процессе развития как философии, так и науки рационализировалась, теоретизировалась, математизировалась и т.п., но никогда не исчезала и не исчезнет в качестве содержательной основы всякого, в том числе научного (!) миропонимания. Мифология – это то основание, от которого всегда отталкиваются, но невозможно оторваться.

 

⁕⁕⁕

Образно говоря, понятия «субъект» и «объект» – это «сиамские близнецы», т. е. парные, или соотносимые, категории, значение которых очень сильно зависит друг от друга и, более того, постоянно как бы меняется местами. Кроме того, за сотни лет использования в европейских языках этих терминов их значение много раз кардинально менялось и настолько «размножилось», что это напоминает рассыпавшийся на пол горох, когда не знаешь, за какое значение хвататься. Так, словом «субъект» обозначают (цитирую современные словари):

  • в грамматике – подлежащее, семантическую категорию со значением производителя действия или носителя состояния;
  • в логике – подлежащее суждения, предмет, о котором что-либо утверждается или отрицается;
  • в психологии – активное самосознающее начало душевной жизни, которое противопоставляет себя внешнему миру и своим собственным состояниям, рассматривая их как объект.
  • Кроме того, говорят о субъекте права как о физическом или юридическом лице, которому принадлежат те или иные права и обязанности. Субъекте управления – лице, группе людей или организации, осуществляющих управление. Субъекте федерации – республике, автономной области, регионе и т.п. Субъекте преступления – лице, совершившим преступление и способном нести за него ответственность. Субъекте доступа (англ. access subject): в автоматизированной системе это «лицо или процесс, действия которого регламентируются правилами разграничения доступа» (не очень по-русски: «действие процесса», но так записано в официальном документе о защите от несанкционированного доступа к информации). Наконец, слово субъект широко используется в разговорной речи, причем, чаще в ироническом значении – субчик, типчик, штучка, фрукт, гусь, гаврик, тип, хмырь, элемент, молодчик, птица и т.п.

Понятие субъекта, как правило, толкуется с использованием слова «подлежащее», причем, в данном случае слово «подлежащее» – это причастие в роли существительного. Слово «подлежащее» как основание (субъект) всякого предложения ввел в русскую грамматику М.В. Ломоносов. Причастие выражает какое-либо свершившееся (кем-то/чем-то или над кем-то/чем-то) действие. Оно потому и называется причастием, что обозначаемое им действие, причастно к какому-либо существительному (часто не называемому, но подразумеваемому). Существительное же называется так потому, что им обозначают некую существующую, т.е. определенную в своем бытии, одушевлённую или неодушевленную вещь.

О значениях слова «субъект» в философии, религии и науке обстоятельный разговор – впереди, но вначале о происхождении, или этимологии, этого слова, а также разночтениях, вернее, полемике по этому вопросу.

Вот уже десятки лет из словаря в словарь, из учебника в учебник кочует легенда о том, что слово «субъект» subjectum – это латинская калька (т. е. буквальный перевод) древнегреческого слова ύποκείμευου [(г)ипокейменон], которым греки обозначали нечто лежащее внизу чего-либо, под чем-то. Однако объяснение – со ссылками на академика В.В. Виноградова (1895-1969) – того, почему римляне использовали причастие jectum, означающее брошенное (вместо лежащее), мне представляется не очень убедительным: мол, в римском языке отсутствовало причастие «лежащее» (не понятно, правда, по какой причине: во всех языках мира, если не причастие, то хотя бы причастный оборот, имелось, а в латинском вдруг не оказалось – А.Ч.), и потому они де решили использовать другое причастие – «брошенный»; благо глаголы «лежать» (jaceo) и «бросать» (jacio) в латинском языке почти не отличались по написанию[1], да и «сюжетно» и даже семантически довольно забавно связаны: что-то лежит, потому что брошено. В итоге, мол, и получился subjectum, что в буквальном переводе на русский язык означало бы навевающее не очень возвышенные ассоциации «подброшенное» (в смысле брошенное под что-либо, а не подброшенное вверх).

Во-первых, я сильно сомневаюсь в том, что латинское subjectumэто латинская калька греческого ύποκείμευου. В языке любого народа понятия (не слова!) чего-то подложенного, лежащего под чем-то, а также брошенного и даже подброшенного под что-то уже в глубокой древности существовали на уровне бытовой, повседневной лексики. Зачем, спрашивается, римлянам, хотя и учившимся философской премудрости у греков, заимствовать столь обыденные, отнюдь нефилософские понятия, да еще изобретать при этом какие-то искусственные термины? Уж тогда проще и целесообразнее было бы использовать иностранные (для римлян) греческие слова, вкладывая в них какой-то специфический (например, философский) смысл, что сплошь и рядом и делается в случаях заимствования. Как известно, абсолютных синонимов ни в одном языке мира не существует.

Во-вторых, латынь римлян и латынь средневековая – это языки, хотя и очень похожие, но разные. В первом случае – это живой язык, на котором говорили и писали сотни лет миллионы людей. Во втором случае – это во многом искусственный (а ныне якобы «мертвый») язык, приспособленный «ученой братией» западноевропейских стран для изложения теологических, философских и естественнонаучных понятий и концепций. Это была исторически первая система общезначимой научно-теоретической терминологии, во многом сохранившейся и по сей день.

Что же касается самих понятий «субъект» и «объект», то, вероятнее всего, это «изобретение» первых христианских теологов, живших в переходную между античностью и средневековьем эпоху (IV – VI вв. н.э.). В соответствии с онтологическими принципами христианского учения им требовалось выразить рациональным языком теологии понятие Творца и, соответственно, как-то обозначить сотворенный Им, но не тождественный, а даже онтологически противоположный Ему мир. Для этой цели мало подходили понятия простой основы мира, или его основания, чего-то просто статично под-лежащего, которые были выработаны в античности: в Греции – архэ, базис, тот же пресловутый ύποκείμευου, в Римской цивилизации – фундамент. А вот термин sub-jectum подходил для этой цели как нельзя лучше. Он подчеркивал деятельный, творящий характер этой основы, ее энергетику, ее импульс и неземной свет, которой пронизывал бы наш «дольный» мир. Сравните гораздо позднее появившиеся слова на основе средневековой латыни: про-жект (план, замысел), про-жектор (буквально – бросающий [луч света] вперед). В содержании слова subjectum следует видеть не что-то подавленное, подчиненное (типа «субординации», а именно так трактует примарное значение латинского термина subjectum Анна Зализняк, известный лингвист, дочь еще более крупного лингвиста академика А.А. Зализняка[2]).

Невозможно даже вообразить себе, чтобы средневековые богословы, называя Бога абсолютным, всепредельнейшим субъектом[3], имели в виду нечто невесть кем и куда подброшенное. Это была бы даже не ересь, а кощунство. Кроме того, уже в средневековье словом субъект обозначали не просто человека, а его душу как образ божий в человеке. А вот термин objectum – буквально «наброшенное» – очень точно выражал позицию христианских теологов на то, как человек видит мир вещей, в котором замысел и творение Божье представали как бы накрытые пеленой сугубо человеческого восприятия, еще не знающего божественного откровения, а потому весьма далекого от божественной истины в понимания сущности (формы) мира. Традиция такого понимания появилась, конечно, задолго до возникновения христианства: еще в VI в. до н.э. Парменид противопоставил обманчивость мнений, основанных на данных чувственного опыта, истине, постигаемой разумом (не говоря уже о древнеиндийском образе покрывала богини Майя, скрывающего от человека подлинное бытие).

Уж если искать какой-то греческий аналог, а точнее, «идейный источник» средневекового (теологического!) понятия субъект, то это будет аристотелевский неологизм энтелехия, который спустя столетия Г.В. Лейбниц употребит как синоним понятия «монада» (мыслящей себя и все иные монады единицы бытия). У Аристотеля энтелехия – это активное начало, превращающее возможность в действительность; это потенциал, энергия, а также душа человека. Понятие энтелехии, которое у схоластов предстало как акт, или действие, бытия, предполагается всеми телеологическими системами, в частности, философскими системами Фомы Аквинского и Г.В. Лейбница[4]. А где есть действие, должен быть и субъект этого действия, коим в данном случае есть Бог.  

Общеизвестно, что для средневековых схоластов авторитет трудов Аристотеля уступал только Библии. Но аристотелевская энтелехия слишком «размытое» внеличностное понятие, поэтому оно – в отличие от понятия субъект – не годилось для обозначения Творца как личности и его высшего творения – человека. Это только в условиях античного политеизма внеличностность аристотелевского понятия энтелехия, наверное, была единственно возможной, а может быть, и самой оптимальной формой характеристики основания мира.

Лучшее исследование мифологических и античных философских представлений с точки зрения субъектно-объектных отношений «человек – мир» принадлежит А.Ф. Лосеву (1893-1988). Суть его концепции такова. На заре античной цивилизации в мифах еще нет различенности объекта и субъекта, мир представлен как живое существо. Но уже в классической философии «чувственно-материальный космос был не только объектом, он же был и основным субъектом». В эпоху раннего и позднего эллинизма мир понимается как «…такой объект, который дошел до соотнесения себя самого с самим же собой», то есть понимается как субъект: «Чувственно-материальный космос, конечно, и тут оставался на первом плане, но тут он рисовался не только в своей объективной данности, на него переносились и все субъективные человеческие переживания, так что он оказывался уже не только объектом, но также и колоссальным мировым субъектом». Заканчивается же античность тем, с чего началась, – мифом, точнее, мифологией неоплатонизма с его утверждением принципиальной и неразрывной слитности субъекта и объекта, когда они [в своем единстве] превращаются «в живое одушевленное существо»[5].

Лосев объясняет такой «круговорот мифологии» (возможно, отдавая дань господствовавшей в советское время марксистской парадигме) изменениями в социально-исторических условиях развития античной философии, а именно особенностями общинного характера социального бытия человека на заре греческой цивилизации, которое к V веку до н.э. сменилось полисной формой организации жизни греков, а ко II в. до н.э. – гибелью полиса. Кроме того, в неявном виде тут прослеживается желание автора подвести эту схему к средневековому и возрожденческому, а точнее, христианскому пониманию сущности субъекта и объекта (как известно, А.Ф. Лосев и в советское время оставался глубоко верующим христианином, просто не афишировал этого: ему и без того с лихвой хватило нескольких лет «сталинских» лагерей).

Однако заметим, А.Ф. Лосев описывает античные представления о мире, используя термины субъект и объект, причем, в их современном значении. А между тем ни творцы мифов, ни древнегреческие философы не могли даже знать этих слов (их попросту еще не существовало). Однако это не мешало им задаваться вопросами о предельных основаниях мира и человека, их происхождении и конечной судьбы, высказывать суждения о том, как устроен мир и каково место человека в этом мире. Маловероятно, чтобы создатели мифологических и ранних философских представлений о мире и человеке, будучи изначально (говоря современным языком) субъектами-творцами, изображали самих себя в качестве существ, лишенных самосознания и субъектности. В этом случае философскую рефлексию познания пришлось бы признать совершенно бесполезной и к тому же гораздо худшей формой теоретизирования, нежели реальный процесс познания мира, а все утверждения о становлении человека как субъекта в процессе познания и освоения мира ложными.

Зададимся простым вопросом: мог ли древний человек, не будучи субъектом (!), нарисовать на стене пещеры сцену охоты на мамонта, а тем более сложить систему мифов, в том числе о собственной неразрывной включенности (якобы не субъектности) в природу, космос и т.п.? Ответ очевиден: конечно, нет. Напротив, надо было обладать высочайшей степенью рефлексивности, независимости, свободы духа от материально-вещественных условий существования, самостоятельности в мышлении и образном виденье, способности видеть и оценивать самого себя, чтобы творить всё это.

 

Иной философ – вместо того, чтобы анализировать и осмысливать как, для чего и в каких формах человек познает и преобразует мир в соответствии со своими потребностями и возможностями, – силится доказать, что человек всё никак не станет настоящим субъектом, свободным и могущественным, эдаким богом на земле, сверхчеловеком (как будто людям больше заняться нечем). Лекарство от этой «субъектной недостаточности» некоторые видят в том, чтобы «зациклиться на себе любимом»: мол, лишь когда человек начинает говорить «тихо сам с собою», заниматься «практиками себя», становится судьей самому себе и нести ответственность только перед самим собой (как это напоминает декларации террористов, якобы берущие на себя «ответственность» за очередное убийство людей!), вот тогда-то он и превращается в субъекта, а до этого остается тупым животным в стаде таких же безмозглых существ. Вот такая «подростковая философия». Понятно, что для такого «философа» эталоном подлинного субъекта всегда оказывается он сам собственной персоной, тогда как другие, с его точки зрения, увы, «не догоняют». Лично я скорее поверю в то, что мнящий себя свободным и независимым в своих суждениях «мыслитель» легко может оказаться игрушкой в руках разного рода манипуляторов (отношу это подозрение и к самому себе). Особенно в нашу эпоху всевластия интернета.

 

На мой взгляд, уже на заре цивилизации человек – в своей основе и сущностных характеристиках – изначально был таким, каким мы его (а значит и себя самих) знаем сегодня, т.е. осознающим себя и деятельным субъектом. Кроме того, человек родоплеменной общины был не глупее и не бездарнее нынешнего, просто у него были обусловленные особенностями и возможностями исторического места и времени, а потому отличные от наших способы и формы представлений о мире и о себе, а стало быть, и свои иллюзии относительно этого мира и самого себя. Иллюзии, которые ничем не хуже иллюзий современного «просвещенного и рефлексирующего субъекта». Человек одной эпохи и культуры отличается от человека другой эпохи и культуры (как, впрочем, и в рамках одной эпохи-культуры) не степенью своей субъектности, но исключительно эстетически, нравственно и, конечно, уровнем индивидуальной одаренности, образованности и степенью информированности.

Об этом свидетельствует и содержание древних мифов, и античная философия, о чем уже было сказано со ссылкой на исследование А.Ф. Лосева. Появление в эпоху раннего средневековья понятий «субъект» и «объект» очень логично в свете концепции А.Ф. Лосева. Действительно, мифологизация мироздания в рамках неоплатонизма потребовала и следующего шага – выявления в сущем субъективной и объективной сторон и осмысления принципов их взаимосвязи. Иначе говоря, требовалось поднять на новый виток развития классическую философию Платона и Аристотеля, выявившей объективную и субъективную стороны бытия. Именно так это и произошло в средневековой схоластике. Вместе с тем это стало важнейшим после Аристотеля шагом в становлении научного познания мира и – как это не парадоксально – научного мировоззрения.

 

Не буду вдаваться в вопрос о различии символического и буквального (это тема отдельного разговора), но замечу, что если «зацикливаться» на очевидных противоречиях между буквальным содержанием Библии (как, впрочем, и других древнейших текстов – И-цзина, Вед, Торы, Корана) и основанных на эмпирических фактах концепциями естествознания (например, в астрономии или теории Ч. Дарвина), то дальнейший анализ становления понятий субъект и объект в натурфилософии теряет всякий смысл. Но вместе с этим теряет всякий смысл и сама научная картина мира, поскольку она, как и сама наука, лишается своего методологического основания. Вместо науки мы получаем ворох никак не связанных между собой сведений «о том, о сём», бесполезных в теоретическом и практическом отношениях, пригодных разве что для решения кроссвордов. Ну а сегодня еще и для сдачи ЕГЭ.

 

В глубоком исследовании выдающегося историка западноевропейской философии Пиамы Павловны Гайденко «Об исходных понятиях доктрины Фомы Аквинского» (М., 2005) филигранно показано, как идеи, принципы и понятия философии Аристотеля, ставшие логическим каркасом христианской теологии, были применены в решении главной проблемы схоластической онтологии – «осуществить (средствами рационального знания) переход от конечного бытия вещей к бесконечному бытию Бога». Это решение автор видит в интуиции Фомы Аквинского (1225-1274) акта-бытия. Мне же хотелось бы показать, как схоластическая философия – задолго до Френсиса Бэкона и Рене Декарта, которых принято называть отцами классической европейской науки – стала исторически обусловленным способом и формой определения фундаментальных основ научного познания, не только не поколебленных последующим развитием науки, а, напротив, и по сей день являющиеся методологическими принципами повседневной практики научных исследований. С этой целью я свел содержание работы П.П. Гайденко к нескольким ключевым тезисам, по возможности сохраняя цитирование схоластов и формулировки автора:

 

1. Опираясь на слова библейского текста: “Бог сказал Моисею: Я есмь Сущий” (Исход 3, 14), средневековые теологи отождествили Бытие с Богом. Отсюда делается вывод, что абсолютно первый принцип [онтологии и гносеологии – А.Ч.] есть бытие, (который, кстати, станет исходным и для Декарта, о котором чаще всего вспоминают в связи с вторичным принципом его философии: Cogito ergo sum – А.Ч.). Существование всех конечных вещей (как телесных, так и духовных субстанций) предполагает наличие бесконечного бытия, не имеющего каких-либо других определений, отличных от “быть” – бытия Бога. Отдельно взятый глагол "быть" (esse) указывает не на бытие некоторой сущности (формы), а на чистое бытие. Чистое бытие абсолютно непостижимо. В том случае, когда говорят слово “Бог”, обозначают то же самое, что и в случае, когда произносят “есть”. Высказывания «Бог есть» – это единственный случай, когда мы не можем знать смысла глагола «есть». Бог совершенно прост, “поскольку Бог ... есть просто бытие” (ST, I, 3, 7 c). “вещь совершенно простую, каковой является Бог, по причине ее непостижимости наш интеллект мыслит как представленную различными формами” (De potentia, 1, ad 12). Согласно Фоме Аквинскому, Бог есть акт бытия, благодаря которому все вещи получают существование, т.е. становятся вещами, о которых можно сказать, что они есть. Понятие энтелехии – это и есть акт бытия, на который указывает глагол-связка "есть". "Есть" (бытие) – это характеристика, принадлежащая всем сотворенным вещам, несмотря на различие их форм.

2. От античной философии схоластика унаследовала убеждение в том, что мир в своей основе рационален и потому рациональное знание о мире возможно и достижимо. Средневековые мыслители полагали, что они просто выявляют то, что уже содержится само по себе в чувственно воспринимаемых вещах, но требует, для своего обнаружения, выполнения ряда дополнительных (логических – А.Ч.) операций.

3. Познание любой вещи начинается с констатации факта ее существования: “первое, что нам следует знать о чем-либо, это – существует ли оно”. “Существование - это актуализация (actualitas – актуальность, действительное, т.е. действующее существование) всякой формы или природы». Познаваемо только то, что имеет актуальное существование: “все познаваемо, поскольку актуально, как сказано в девятой книге «Метафизики» [Фомы Аквинского]”.

4. В мире конечных вещей, единственно доступном непосредственному созерцанию человека в его нынешнем состоянии, всякое бытие есть бытие, ограниченное формой. Поэтому бытие схватывается человеком в первую очередь как актуализация определенной формы, как бытие вещи (субстанции), неотделимое от формы вещи, от ее сущности (обращаю внимание на отождествление в схоластике понятия «форма» и понятия «сущность» – А. Ч.). Материальные субстанции приобретают бытие благодаря тому, что материя в них причастна форме: “…все состоящее из материи и формы обязано совершенством и благостью своей форме” (S.T., I, 3, 2 c). Актуальное существование для вещей, существующих во времени, является существованием “здесь” и “теперь”; в нем находит завершение всё то, что ранее находилось в потенции.” (S.T., I, 3, 4 c). Отношение между потенцией и актом является отношением, связывающим два состояния изменяющейся вещи: прошлое и настоящее.

5. Субстанция (вещь) – это результат порождающих начал или причин, среди которых особо важную роль играет форма и начало действий (импульс – А.Ч.). причем, действие, поясняет Фома, “бывает двоякого рода. Одно – которое связано с трансформацией материи, другое – которое не предполагает материи, каково, например, творение. Бог может действовать каждым из двух способов” (De potentia, 1, ad 15).

6. Реальная вещь существует независимо от того, дана ли она в настоящий момент какому-то человеку в качестве предмета знания или нет (почти ленинское определение материи как объективной реальности – А.Ч.)

7. В схоластике вещь является онтологической проекцией логического суждения "S есть P". В суждении можно выделить три составляющие: S, P и глагол-связку "есть". Акт бытия первичен и по отношению к форме (P), и по отношению к индивидуальной субстанции (S). Логическое отношение приписывания (присущности) связывает между собой не физические части (последние соотносятся друг с другом путем их взаимодействия, т.е. за счет обмена веществом и энергией), а элементы онтологической структуры вещи, которые выделяются в ней только в процессе познания. (Иначе говоря, процесс познания есть логическое структурирование существования вещей – А. Ч.)

8. В осуществлении языковых операций над бытийными объектами и заключается суть схоластического метода («…и научного метода», добавил бы я – А.Ч.) Если для человека Нового времени объяснить что-либо – это либо указать внутреннее соотношение частей, либо установить отношение данной вещи или явления к другим объектам, то для схоластического мышления, руководствовавшегося учением Аристотеля о четырех причинах, объяснить – это указать:

1) Начало движения. Если форма сообщает вещи статичное бытие, то в действии бытие предстает как акт. Фома Аквинский хочет заменить традиционное, статичное в своей основе представление об основной единице бытия – вещи-субстанции – представлением о субстанции как активно действующем начале, т. е. субъекте. Правда, такая картины мира, состоящего не из совокупностей вещей, обладающих неизменными сущностями, а из динамических состояний-действий, становится господствующей только в Новое время.

2) Материальную причину, которая является субстратом всякого изменения. Причем, материя противостоит форме как нечто такое, что не имеет никакой формы.

3) «Формальную» причину, составляющую определенный вид вещи, её сущность (то, благодаря чему вещь существует). Формой (по отношению к материи) является всё то, что ограничивает её (в смысле – “придает определенность”), наделяя вещь характеристикой, позволяющей отличить ее от других вещей. Причем, форма – это не только пространственная или физическая, но, в первую очередь, логическая характеристика вещи. Поэтому форма отграничивает вещь одновременно в двух планах: логически и физически, конституируя вещь как фрагмент реальности, придавая ей статус актуального (действительного, или действующего – А.Ч.) существования в противоположность потенциальному, которым обладает уже материя.

4) Цель существования вещи, «то, ради чего» что-либо совершается.

 

Наверное, ни один серьезный ученый, будучи «в ясном уме и твердой памяти», не решиться отрицать хоть один из перечисленных принципов научного познания, несмотря на то, что сформулированы они средневековыми схоластами. Ведь даже понятие Бога у Фомы Аквинского – это «всего лишь» указание на чистое бытие, в принципе непознаваемое, которое выражается глаголом «есть», а телеология (учение о цели существования) всегда теряется из вида в бесконечной цепочке причинно-следственных связей и практически бесконечной отделанности конечных результатов.

Но можно и нужно говорить о том, чего недостает в этой системе принципов познания. А недостает многого: индивидуальной воли, интуиции, неожиданности и парадоксальности суждений о привычных вещах, продуктивного воображения («приписывания», говоря кантовским языком, вещам тех или иных свойств и законов), сомнения, учета вариативности состояний и процессов объективного мира, интерсубъективности и эмпатии, наконец, чувственной практики, экспериментирования. Всего того, что всегда было присуще субъекту познания, но далеко не всегда им осознавалось. Осознание этих свойств и способностей субъекта – это уже заслуга философов эпохи Возрождения (Николая Кузанского и Джордано Бруно) и Нового времени: Декарта, Бэкона, Лейбница, Канта, Фихте, Шеллинга, Гегеля, Шопенгауэра, Маркса. Из мыслителей постклассической эпохи назову Гуссерля и Хайдеггера. Но о них речь пойдет в следующей части параграфа.

 

[2] Зализняк А.А. Русская семантика в типологической перспективе. – М., 2013. С. 46. Несмотря на некоторые спорные, с моей точки зрения, суждения, в целом это блестящее исследование, адресованное лингвистам, но оно крайне познавательно и для философов, занимающихся философией языка, проблемами сознания и познания.

[3] Соколов В.В. Философия как история философии. Фундаментальный учебник. – М.: Академический проект, 2010. - 843 с. http://texts.news/istoriya-filosofii/bog-kak-sverhabsolyutizirovannyiy-predelno-19246.html

[4] Философия: Энциклопедический словарь. – М.: Гардарики. Под редакцией А.А. Ивина. 2004.

[5] Лосев А.Ф. История античной философии в конспективном изложении https://www.gumer.info/bogoslov_Buks/Philos/Los_IstAntFil/index.php

X
Загрузка