Последняя доктрина. Из книги Ю. В. Мамлеева «Судьба бытия»

 

 

 

         

 

          От автора      

          Вниманию читателя предлагается отрывок из философского сочинения Юрия Витальевича Мамлеева (1931-2015) — мистика исключительной силы и несомненного художественного гения. Некогда «Последняя доктрина» изрядно возбудила мой ум и отозвалась во мне глубочайшим резонансом, во многом отразившись в перипетиях моей мысли. Однако же я, ничто в своей жизни не принимая к сведению догматически, подверг и этот этап своего интеллектуального становления критическому переосмыслению. Имеющиеся в оригинальном тексте сноски мною выпущены, а их место занимают мои собственные комментарии, специально выделенные в нижеследующем фрагменте полужирным начертанием с курсивом.

                                                                                                                                                      

 

Сама глубочайшая сущность Традиции ведет нас к тому, что трансцендентность Бога является в основе своей иллюзорной. На самом деле нет ничего более близкого человеку, чем Бог, /Так и есть./ ибо в своем высшем проявлении человек перестает быть человеком и становится тем, кто он есть в действительности, т. е. Богом. Бог оказывается абсолютно имманентным человеку, точнее практически тождественным тому, что скрыто под маской так называемого «человека». Его «трансцендентность» основана, таким образом, на «незнании», на метафизическом обмане, на майе, без которой невозможно создание мира. /Вот именно этот метафизический обман как раз и составляет главнейший камень преткновения для общечеловеческой мысли. Гений Мамлеева состоит в том, что он ближе всех смертных подступился если не к разрешению, то хотя бы к разгадыванию этой вековечной тайны./

Уничтожение метафизического невежества, уничтожение ложного отождествления себя со своим телом, умом и психикой ведет к тому. что истинная сущность человека (вернее, того, кто называет себя человеком), скрытая за занавесью ложного знания, в конечном счете обнаруживает себя. 

На этом ложном знании базируется идея «трансцендентности» Бога. Уничтожение этого ложного знания — есть уничтожение всех ложных идей о Боге (разумеется, Бог трансцендентен обычному человеческому рацио, уму, но в данном случае речь идет о принципиальной трансцендентности), которые чаще всего, особенно в дуалистических религиозных системах, предполагающих фатальный разрыв между Богом и человеком, ведут к неизбежному скрытому идолопоклонству. /Согласен./

Поэтому приход к Богу означает конец всех религий. 

Этот приход означает, кроме того, «приобретение» своего истинного «Я» как источника вечной жизни и бессмертия. Это приобретение означает безусловную победу над смертью. 

Это и есть Бог внутри нас, о котором говорили как христианские мистики и святые, так и восточные. 

Вместе с тем это «приобретение» означает ли конец всякой идеи трансценденции? 

Идея истинно трансцендентного (а не ложного, основанного на незнании) является вместе с тем каким-то странным, но краеугольным камнем человеческого бытия. Действительно, можно сказать, что человек всегда стремится выйти за пределы достигнутого, за пределы реализованного... Но можно ли выйти за пределы Бога, за пределы Абсолюта (ведь при условии Богореализации человек отожествляет себя с Богом?) /Прозвучит банально, но это по определению невозможно./

Сама постановка такого вопроса, несомненно, «странна» /Мягко выражаясь./ с точки зрения Традиции, в том числе индуистской. 

Однако вспомним, что сам индуизм — в большей степени, чем другие доктрины, — предполагает метафизическую свободу, и вспомним также знаменитое положение, что подлинная тайна лежит не в буквах Традиции, а в том, что лежит между буквами... В конце концов, истинная Традиция всегда должна выходить за свои пределы. 

Но все же, что означает «выйти за пределы Бога, за пределы Абсолюта?» Бог — есть прежде всего абсолютная реальность, абсолютное бытие, и «выход» за пределы Абсолюта означал бы выход за пределы всякой Реальности вообще. /Этот «выход» означал бы прежде всего спуск во «тьму кромешную, где только плач и скрежет зубовный». Лично у меня постоянно создавалось впечатление, что Мамлеев зазывает именно «туда», т.е. в ад, в ту безбытийность и безблагодатность, которую та же святоотеческая традиция определяет как «богооставленность»./ Этот выход за пределы Реальности означает также выход за пределы того, что является источником Реальности, источником Бытия, т. е. за пределы так называемого Божественного Ничто (которое равносильно Божественной Полноте, содержащей в себе все потенции бытия) и которое как таковое хотя и находится по ту сторону Бытия, но является его источником и основанием. /Если уж и приходится говорить о «выходе за пределы Бога», то лишь в отношении того, что собственно и составляет предмет метафизического невежества. Индусы определяют этот, условно выражаясь, предмет как «Ишвара» («Господь Вседержитель») или «Сагуна Брахман» (ср. «поименованное Дао»). То же, что предлагает нам Мамлеев, как раз и означает выход за покрывало майи, «где» скрывается то, что непостижимо ни одним умом, а именно Ниргуна Брахман (ср. «безымянное Дао»). У самого Мамлеева мы находим явную страсть к бесконечной регрессии, а именно поиск того, что трансцендентно самому трансцендентному (нонсенс). Поскольку же бесконечная регрессия относится к миру обусловленности, то из этого следует, что Мамлееву покрывало майи разодрать так и не удалось. Сейчас я понимаю, что вся беда Юрия Витальевича состояла в том, что у него интуитивный строй мышления преобладал над дискурсивным. Для писателя это, конечно же, очень даже хорошо, но для мыслителя — нет./

Бытие содержится в Божественном Ничто в своем непроявленном, скрытом, потенциальном состоянии, и Божественное «по ту сторону бытия» и Божественном Бытие составляют Метафизически Единое, образуя одну и ту же «природу» Бога. 

Ибо в Боге нет дуализма, а, напротив, метафизическое единство. /Это и есть «адвайта», т.е. то самое тожество противоположностей в Боге, о котором говорил великий Николай Кузанский. Иное дело, что тожество противоположностей менее всего следует путать с плоским монизмом, который не имеет в действительной жизни никаких оснований точно так же, как и плоский дуализм./ Он един по своей «Сути». 

То, что мы, однако, ищем — истинно-трансцендентное, вечно-трансцендентное должно, следовательно, быть по ту сторону Бога как Единства, и следовательно, по ту сторону всего, что есть Реальность и на чем покоится Реальность. 

В Традиции, как она нам дана, мы не имеем таких «представлений», ибо Традиция в основном ведет нас к тому, что нам «дано», что содержится в нас потенциально (т. е. к Богу) и что надо «реализовать». Между тем совершенно очевидно, что истинно-трансцендентное как бы не дано нам, и традиционный путь, по существу, является лишь первым этапом истинного посвящения, который даже и не является посвящением, а лишь его преддверием, восстановлением того, что как бы потеряно, реализацией потенциального. 

Истинное же посвящение ведет к тому, что не дано, что не содержится в нас, что действительно трансцендентно нам... Но возможно ли такое, можно ли вступить в какой-либо контакт с тем, что нам не дано, что действительно абсолютно потусторонне нам? 

Пытаясь ответить на такой вопрос (и уже окончательно выходя за рамки всякой обычной метафизической Традиции, как письменной, так и устной), мы неизбежно вступаем в сферу «гипотез» и «намеков», в то время как реализация традиционного Пути подтверждена всем практическим опытом сейджей, йогов, святых, аватар, Богочеловеков — всем историческим духовным опытом человечества. 

Тем не менее некоторые намеки явно существуют, даже «исторически»... /Не намеки даже, а вполне-таки внятные прозрения. Общим местом всех мистиков является жажда истинно трансцендентного, которая предполагает прорыв от божественного ко сверхбожественному. Взять, допустим, того же Майстера Экхарта, у которого Deitas возвышается над Deus. Так что Мамлеев в данном отношении Америку не открывает, а лишь подтверждает несоизмеримость трансцендентного с ограниченностью человеческих представлений о таковом. Но действительный пафос «Последней доктрины» не в этом даже, а в том, что самим Мамлеевым будет упомянуто ниже./  Не будем сейчас о них говорить, а отметим только, что доктрина, которая учит о «том, чего нет», о том, что выходит за пределы Абсолюта, действительно заслуживает названия «Последней доктрины» (хотя существует и другое название этой доктрины), ибо «дальше» этого пойти уже невозможно. /Если руководствоваться «логикой» Мамлеева, то очень даже можно. Иное дело, что таковое «дальше» будет лишь тщетным блужданием в пределах мира обусловленности, т.е. продуктом метафизического невежества, являющегося произведением майи./

Снова оговоримся о «гипотетическом» характере этой доктрины. И надеемся, что тот, кому все это чуждо, — забудет о том, что нижеследует... 

Итак, Последняя доктрина — это «учение» о том, чего нет, о том, что лежит по ту сторону Бога, Абсолюта, о том, что трансцендентно по отношению к Богу, к Реальности и к высшему Я. /Нет, ну это реально круто. Говорю безо всякой иронии. Именно поэтому «Последняя доктрина» в свое время и снесла мне башню./ Это «учение» о том, что Бог является всего лишь «телом» истинно трансцендентного (говоря методом аналогии), а не сущностью Трансцендентного; последнее является как бы истинной Тьмой, истинным Океаном, который «окружает» Реальность... /Наглядный пример попадания в бесконечную регрессию./

По отношению к Богу эта тьма является тем же, чем Дух по отношению к Телу (разумеется, принимая во внимание, что такая аналогия носит чисто «внешний» характер). 

Надо, однако, добавить, что все «слова» и «определения», которыми мы здесь невольно оперируем, являются, особенно в этой главе, так сказать, «условными». Однако в каком смысле? 

Ясно, что сказать о том, что «есть» по ту сторону Абсолюта (т. е. сказать о том, чего нет), невозможно. Однако, во-первых, вспомним способность слов к негациям, к намекам на то, что в них не содержится. 

Кроме того, хотя очевидно, что «вхождение» в практику «Последней доктрины» (в ее мир, если так можно выразиться) путем Интеллекта, включая Божественный (поскольку Интеллект относится к сфере Реальности), невозможно, но: 1) в Интеллекте может быть дано некоторое Теоретическое предчувствие этой доктрины и 2) в Интеллекте дано некоторое познание «преддверия» в эту доктрину, так как это преддверие имеет отношение к реальному миру, к миру Абсолюта, но в Его связи с тем, «чего нет». Сама «Последняя доктрина» распадается как бы на две части: 1) Первая, — которая еще может быть выражена в Интеллекте; 2) Вторая, основная и (практическая, суть которой вне всего того, что дано человеку и Богу. 

Мы, разумеется, можем касаться только первой части и только путем некоторых намеков... Прежде всего инициация в «Последнюю доктрину» (в ее первый аспект, конечно) должна начаться с осознания того, что «освобождение» бытия или «реализация Абсолюта» означает достижение Высшего Покоя Счастья и Погруженности в Себя в то время как последняя доктрина начинается с принципа вечной трансцендентности, вечного горизонта... 

Следовательно, необходимо как бы оторваться от своей абсолютной вечной первоосновы, сначала, конечно, реализовав ее. И первый этап этого отрыва является возвращением из сферы реализованного Абсолюта — в мир на Периферию Бытия, ибо именно там, а не в торжествующей полноте Абсолюта возможно найти «дыры» в истинную Тьму, в Бездну, лежащую по ту сторону Абсолюта. Таким образом, этим определяется высший смысл бытия нашего огражденного мира и высший смысл творения мира: ибо не в ослепляющем свете Абсолюта, а именно в мире страданий и негаций возможен прорыв в Бездну. 

Все эти страдания и негации, которые как бы сконцентрированы и символизированы в концепции «смерти» и которые ранее на пути к Абсолюту надо было преодолевать, теперь вдруг приобретают позитивный смысл (в плане «щели» в Бездну и в качестве «аналога»). 

Таким образом, первый этап — это «выход» из реализованного Целого, из Абсолюта на Периферию и переосмысление (в позитивном смысле) смерти как концентрации и символа всех прежних негаций. Однако это такой отход, такой отлив на Периферию, при котором ничего не теряется, и абсолютное Я, которое реализовано на пути «банального» посвящения, остается неизменным. 

Иными словами, инициация в Бездну не отменяет предшествующую инициацию в Абсолют, а, наоборот, предполагает ее. Только приобретя свое истинное бессмертное Я можно отважиться пуститься в чудовищное метафизическое плавание в Неизвестное. Без приобретения этого бессмертного Я говорить о Последней доктрине бессмысленно. /Да и вообще о «Последней доктрине» при такой постановке вопроса бессмысленно говорить. Суть дела в том, что здесь мы находим у Мамлеева нарушение последовательности слагаемых, которая, как известно, никакой роли не играет в арифметике, но при этом имеет самое что ни на есть существенное значение в метафизике./

Начать необходимо, разумеется, с Бога, но потом роман человека с Богом заканчивается, и реализованное бессмертное Я выходит из Целого, начиная свое собственное священное писание, которое уже, естественно, имеет отношение не к Богу, а к Бездне. /А вот и означенное мною выше нарушение последовательности слагаемых. Сначала мы «реализуем» unio mystica, а затем, когда нам таковое «наскучивает», отсылаем себя к предшествующему состоянию, при этом сохранив некогда приобретенное. Мамлеев на сей счет мне, конечно, возразил бы тем, что я рассуждаю как типичный рационалист, усмотревший невозможность предположенного им хода вследствие обнаруженного мною нарушения логики. Но я ведь имею в виду нечто достаточно очевидное, а именно, что «расставание с Богом» как раз и является необходимым преддверием реализации бессмертного Я. Иное дело, реализуем ли мы наше бессмертное Я в полной мере (и реализуем ли вообще) — это уже совершенно другой вопрос, при всем том непосредственно относящийся  к сути дела. Мамлеев верно замечает, что «обладание» трансцендентным противоречит самому понятию трансцендентности, но откуда он взял, что трансцендентное может быть реализовано в полной мере? Именно этот пункт всегда меня не удовлетворял своей вопиющей неубедительностью./ Однако этот выход из Целого может быть реализован только в том случае, если еще на пути к Абсолюту дается некоторое посвящение в Последнюю доктрину... В противном случае Целое, Свет может поглотить «его», т. е., например, человеческую душу, стремящуюся к Абсолюту (но не в смысле растворения бессмертного Я, а в смысле «заключенности» его в Целое и невозможности выхода в истинную трансцендентную жизнь при всепоглощающем нарциссическом всемогуществе Центра). /Вопрос: а не есть ли бессмертное (или трансцендентное) Я само Целое? Ответ, думаю, очевиден, особенно если учитывать, что Мамлеев в данном рассуждении являет типический (и притом довольно-таки банальный) пример экстериоризации, т.е. объективирует то, что по определению не подлежит объективации (точнее, составляет предмет метафизического невежества, развеять которое необходимо на пути реализации трансцендентного Я)./

Выход из Целого на Периферию является по существу самостоятельной инициацией и в то же время преддверием посвящения в Бездну, преддверием еще в пределах мира Абсолюта, в пределах Бытия... 

Однако в рамках Интеллекта можно «сказать» кое-что и о следующем этапе, т. е. о посвящении непосредственно в саму Бездну, конечно, только в плане «теоретических» намеков, вне самой практики, не самих операций, которые лежат по ту сторону Интеллекта и Бытия. 

Эти теоретические намеки могут быть, например, такого рода. Поскольку посвящение, последнее посвящение, совершается по отношению к тому, чего нет, то здесь не может быть и речи об «обладании» или «реализации», что являлось бы сущностью обычного посвящения (человек, например, реализует Бога внутри себя). К тому же принцип обладания противоречит принципу вечно трансцендентного. 

На пути к Богореализации мы имеем принцип ложной трансцендентности, особенно, например, тогда, когда мы ясно чувствуем, что Бог еще «вдали», что мы не открыли его. Создается впечатление трансцендентности, вечных препятствий на пути к Богореализации, но в конечном итоге (для тех, кто «может») Богореализация совершается, несмотря на все препятствия, которые и создают впечатление трансцендентности. 

Ничего подобного не может быть в отношении Бездны (все принципы, связанные с миром Абсолюта и Бытия, здесь должны быть отброшены). Реализации и обладания просто не существуют в отношении Бездны, ибо нельзя «достичь» того, чего «нет» (принцип реализации связан, конечно, только с миром Бытия, с миром Абсолюта). /А если быть точнее, с миром обусловленности, который обладает пускай и относительной, но все-таки реальностью именно ввиду своей внеположности Богу (по сути), исключающей тождественность Ему (как у пантеистов)./ Следовательно, движение в вечную Тьму, в Бездну может быть понято на основании принципа вечной лишенности, который, однако, должен быть понят позитивно. Здесь, в этой сфере, не может быть «победы» (сам принцип «победы», связанный с обладанием или реализацией, следовательно, здесь отбрасывается). 

Ряд вопросов (разумеется, в пределах Интеллекта и при использовании метода аналогии, учитывая при этом, что истинное посвящение в бездну, ее второй этап — полностью вне Интеллекта и мира Абсолюта вообще) может быть задан о характере Бездны. Косвенно мы можем прикоснуться к этому, пытаясь ответить на вопрос о сущности бытия. Эта суть, несомненно, заключается в самосоотнесенности, в самотождестве, высшим проявлением которого является формула «Я есть Я». Любое бытие включает хотя бы минимальную самосоотнесенность, но, естественно, только в Боге, в Абсолютном Я бытие и знание образуют неразрывное целое, и самосоотнесенность с самим собой достигает, таким образом, полного выражения. /Самоотнесенность Я — вещь несомненная и поэтому непосредственно очевидная. Но приходится ли говорить о самоотнесенности Бога, вернее, трансцендентного? Нет, ибо здесь мы находим не что иное, как противоречие в определении, поскольку «трансцендентность» и «самоотнесенность» — антонимы. И вправду, ни о каком произведении майи, каковым этот мир является, не приходилось бы говорить, если бы трансцендентное «существовало» в том виде, в каком оно соприродно себе самому. Другими словами, о трансцендентном доводится говорить лишь ввиду наличного бытия как мира, так и человека. Поэтому, как то верно замечает профессор А. С. Чупров (см. его во многих отношениях замечательное эссе «Единство и многообразие форм бытия человека»), хотя трансцендентное Я и полагается нами как нечто онтологически родственное Богу, но при этом не может быть Ему тождественно. У Мамлеева же мы находим следующую мыслительную операцию: поскольку трансцендентному Я присуща самоотнесенность, а Бог и трансцендентное Я составляют одно и то же, то из этого следует, что должно быть нечто трансцендентное самому Богу./

Бытие есть то, что тем или другим путем знает о себе — ибо даже ощущение является знанием о себе. Очевидно, что полностью мертвого, бессознательного на сто процентов бытия не может существовать как бытия, ибо то, что абсолютно мертво, не знает о себе и не есть бытие. /Отсюда и христианский догмат о вездесущности Бога./

Вместе с тем в Бездне, в транс-тьме принципа самосоотнесенности (принципа бытия) не существует. /Это верно. Но Мамлеев напрасно это открытие приписывает себе, поскольку у тех же индусов Ниргуна Брахман трансцендентен как бытию, так и небытию./ Все как бы становится потусторонним самому себе. Эта полная потусторонность по отношению к самому себе (абсолютное отсутствие имманентности) и означает, кроме прочего, отсутствие бытия, и она определяет новый принцип, принцип Ночи. 

Если высшая форма самосоотнесенности и бытия может быть выражена формулой Я = Я, то в Бездне можно ли себе представить формулу Я = Я.? Ведь хотя вечное Я сохранено (первая часть формулы), но в самой Бездне тождество разомкнуто. Формула Я=Я не означает здесь, конечно, ложного отождествления (как, например, в банальном случае с телом), но говорит о том, что принцип самотождества разрушен вообще и то, что находится по другую сторону Я, не есть само Я (как в обычном самоотожествлении), а есть то, чего нет. 

Таким образом, в отличие от первой части этой метафизической формулы (которая основана на принципе самореализации), вторая часть, относящаяся к Последней доктрине, может быть выражена — по принципу аналогии — как «поцелуй с закрытыми глазами», как поцелуй невидимого Лица... Следовательно, это и есть принцип метафизической тоски, принцип вечной лишенности, ибо это невидимое лицо нельзя найти, нельзя им «обладать».  

Это брак с женихом, которого нет, контакт с тем, кто не существует. 

Оставляя сферу аналогии, можно добавить, что никаким Интеллектом, включая Божественный, невозможно представить это «нет», эту Бездну.  

Для этого должно быть нечто принципиально иное, иной «орган», благодаря которому мы можем вступить в прямой контакт с Бездной. До известной степени символом последней доктрины может быть ночь и молния в ней (молния как символ бессмертного «Я»). 

Следовательно, хотя само практическое посвящение в Бездну лежит по ту сторону выразимого и вообще всего, что есть, можно, однако, что-то «сказать» (поскольку это еще содержится в Интеллекте) о первой фазе истинного посвящения — т. е. о выходе «освобожденной личности» из Целого и отходе ее на Периферию. 

Этот отход есть, как мы говорили, полная позитивизация всех негаций («зла» и «смерти») как щелей в Бездну. Он означает первый косвенный контакт с Бездной путем перепознания мира и трансфигурации реальности, на которой после этого будет уже лежать печать Бездны. /Как ни странно, но имманентность как раз и есть отсвет трансцендентного на этом мире./

В то же время этот отход означает первое приобретение Трансцендентного Имени и первую истинную Славу — ибо слава означает выделение из Целого. /Прямо как у Бердяева. С этим я и сам согласен, ибо грехопадение лишь на экзотерическом языке педагогики может приниматься за детское неповиновение божьей воле. Так, допустим, у Фихте распадение трансцендентного Я на множественность эмпирических Я есть внутренне целесообразный акт. Это воззрение мне намного ближе, нежели воззрение того же Шопенгауэра, для которого жизнь если на что и дается, так лишь на то, чтобы непрерывно с ней кончать./ Обретя бессмертное Я, тот, кто предназначен для контакта с Бездной, т. е. для трансцендентной жизни выходит из своего Первоначала, чтобы начать свою собственную трансцендентную жизнь. Тогда «он» становится больше Бога, оставаясь Им. По существу — в этом случае — он уже не является «только» Богом (и «только» человеком — если он явлен в форме человека). «Он» становится существом Бездны (оставаясь на определенном уровне Богом) — суть которого невыразима в терминологии нашего мира, мира Абсолюта. /«И тут Остапа понесло»./

Итак, негации, существующие в мире, которые раньше преодолевались на пути к Абсолюту, теперь играют некую позитивную роль: они как бы означают некий разрыв, прерыв в Бытии, катастрофу, подготовку, щель в тот «антимир». 

Более существенное значение имеет, однако, трансфигурация самого реального мира. 

Суть ее заключается в возможности Бытия (нашего мира) иметь на себе тень или «отсвет» Бездны. Благодаря этому сущее может «намекать» на то, чего в нем нет. Иными словами, мир может указывать на то, что не есть мир. /Браво!/

Существо Бездны, таким образом, — благодаря новой инициации — начинает видеть реальность как уже радикально преобразованную. 

Этим наступает конец тьмаоставленности для него. Мир приобретает совсем иной смысл, точнее за-смысл. Он больше не «иллюзия» (от которой надо проснуться), а «намек» на то, что выходит за пределы Реальности, за пределы Абсолюта. /Сказать «за пределы этого мира», и я полностью подписываюсь под вышесказанным. На мой взгляд, именно это прозрение составляет главнейшую заслугу Мамлеева как перед русской, так и перед мировой философией. Переосмысление этого грандиозного текста привело меня к тому, что я заключил для себя той же самой истиной, придя при этом к ней совершенно иным путем в сравнении с тем, что у Юрия Витальевича./

Его, мира, полнейшая трансфигурация не означает, однако, его «сюрреализации» или «символизации» — ибо подобное целиком относится к миру Реальности, где за «вещами» скрывается их вечная суть, символами которого они являются. Здесь же никто не скрывается за миром, за «вещами» — ибо реальное, даже относительно реальное, не может быть символом того, чего нет, но, наоборот, невыразимая мощь Транс-Тьмы, Транс-Бездны бросает свою «тень» на воплощенный мир, «превращая» его в свой антианалог, антисимвол, вступая с ним в абсурдистски-парадоксальные отношения. 

Таким образом, существо Бездны есть участник этой трансфигурации. 

Его собственное Я, разумеется, трансформируется тоже (оставаясь при этом Божеством) — из-за начинающегося контакта с Бездной. Тоска без «причины» (русская тоска!), в мистерию которой он был посвящен, ведет его а Трансцендентную бездну. Он может стать богом-безумцем, богом-богохульником, богом, сошедшим с ума — ибо это Бог, уходящий в бесконечную Ночь. /Здесь уже недалеко до ницшеанского «сверхчеловека». Но мы слишком хорошо научены тем, как стадо двуногих посредственностей обходится с великими идеями, чтобы наступать на одни и те же грабли./ Но такой уходящий, оставаясь Богом, уже не только Бог, потому что его Я изменяется по мере этого «соприкосновения» с Бездной. /Все это уже «грезы метафизика», едко высмеянные в свое время великим Кантом./

Однако бессмертие, раз приобретенное, не может быть опровергнуто и потеряно. Но может ли быть потеряна Любовь к Нему, любовь к бессмертному Я? И что означает этот поиск в Несуществующем, в post-Абсолютном — на уровне любви к Я? 

Уход в Транс-Бездну в этом аспекте может быть «понят» таким образом: реализация Абсолюта связана с достижением «полноты» в Абсолюте, и эта «полнота», «спокойствие», «гармония» находится в противоречии с идеей вечно трансцендентного. В то же время особый, возможно «высший» момент любви к Себе заключается в Любви к Себе как к недостижимому. Иными словами, реализация Самости имеет отношение только к одной стороне Любви к Себе. Поэтому Любовь к Себе может быть связана как бы с отказом от Себя, метафорически говоря, с поцелуем с закрытыми глазами, с поцелуем невидимого супруга, которого нельзя видеть по самому принципу отношений. В этом заключается один из моментов истинно-трансцендентной, истинно-потусторонней любви — ибо мы у порога принципиально иной сферы потустороннего, потустороннего в подлинном смысле этого слова, ибо и наш земной мир, и все иные миры, от ада до Неба, и дьявол, и боги, и сам Единый Абсолют, их всех источник и принцип принадлежат, естественно, к одной и той же нашей, сугубо посюсторонней Реальности. /Точнее, к покрывалу майи, за которым нет уже ни Бога, ни дьявола, ни неба, ни преисподней etc./ 

Правда, следует с некоторой осторожностью относиться к разным путешествиям в неизвестное, которые основаны на методе аналогии, ибо сфера Бездны — сфера принципиально отличная от всего существующего... 

Однако, если говорить об общих мотивах, т. е. «почему» бессмертное Я «хочет» уйти в Ночь, то это может быть вызвано также особым посвящением, которое открывает «Глаз в Бездну» и дает потребность в истинно-трансцендентной жизни, разрушающей прежние принципы, основанные на идее реализации... 

Остается теперь сказать несколько слов о том парадоксальном существе, которое вступает в «контакт» с Бездной, т. е. о существе Последней доктрины (которое может быть в некоторых случаях «человеком» — конечно, только с внешней стороны). 

Это «существо» одновременно включает в себя и абсолютную полноту, и абсолютную лишенность, и волю к «смерти», и бессмертие, и вечную самосохранность, и риск «самоуничтожения», и абсолютный нарциссизм, и попытку выйти за Себя, и Бога, и «Анти-Бога» — это «существо» подлинный парадокс парадоксов, и даже сам факт его существования может быть как бы поставлен под вопрос, ибо в своем важнейшем аспекте оно выходит за пределы Реальности, за пределы мира Абсолюта.  

О большем трудно говорить, ибо Последняя доктрина не продолжает Традицию, а оставляет ее, сохраняя в то же время ее, но где-то в стороне как первый и необходимый этап... 

И все, что относится к сфере подлинного практического (а не предварительного, косвенного) «контакта» (точнее, «антиконтакта») между этим «существом» и Бездной — вне описания на «языке» (и даже на «молчании») Абсолюта, на языке и молчании нашего мира... 

Комментарии

Ближе всех смертных

//Гений Мамлеева состоит в том, что он ближе всех смертных подступился если не к разрешению, то хотя бы к разгадыванию этой вековечной тайны.\\

Очевидно, что Ю.В.Мамлеев подступился к тайне Я=Бог. Но тут же споткнулся об своё представление о Боге и ум закрутился в очередном витке фантазий.
Но интересно совсем не это, а то, как Вы определили, что именно он "подступился ближе всех смертных"? Или это здесь намёк на продолжение - "..но остался дальше всех бессмертных"? :)

Re: Ближе всех смертных

Тайна "Я=Бог" не так уж и таинственна (хотя, кому как), поскольку являет собою общее место для великих мистиков всех времен. А в Индии она, как Вы знаете, выражена знаменитым священным изречением "Tat Twam Asi", которое дословно означает "Это - Ты". Поэтому в данном вопросе особой заслуги за Мамлеевым нет. Что же касается того, как я определил, что именно Мамлеев "ближе всех смертных" подступился к тайне, то здесь следует уточнить, о какой тайне идет речь. Исходя из контекста, очевидно, что речь идет о "неабсолютности абсолюта". Однако же и в указании на это обстоятельство Мамлеев лишен оригинальности, поскольку тем же вопросом озадачивал себя Шеллинг, заключивший для себя тем, что наш мир есть "результат" самораздвоения абсолюта или, если быть точнее, отпадения от него. На языке религиозной символики этот "факт" проиллюстрирован мифом о грехопадении или же мифом о бунте и отпадении Денницы. Говоря языком неоплатоников, единое "стало" многим. Также можно сказать, что наш мир есть Бог, разделившийся в себе самом, учитывая при этом фигуральность подобного выражения. (Я избегаю слова "Бог", а если и употребляю его, то всегда в довольно-таки условном смысле.) Но перед нами тут же закономерно встает следующий вопрос: если абсолют есть нечто такое, что не знает ничего иного по отношению к себе, то как можно, наряду с ним, допустить существование нашего мира относительности? Хайдеггер тот же самый вопрос формулировал так: "Почему всюду именно сущее, а не Ничто?" В этом вся трудность, которую Мамлеев прекрасно осознавал и, отправляясь от которой, шел в том направлении, которое задано "Последней доктриной". Таким образом, перед нами встает дилемма: либо абсолют неабсолютен и "есть" нечто запредельное ему, либо нет ничего абсолютного, все относительно, а потому абсолютное может быть нам "дано" лишь в форме собственного инобытия, каковым как раз и предстает наш мир относительности. Мамлеев разрешает эту дилемму в пользу тезиса, я же - в пользу антитезиса. Стало быть, интуируемая Мамлеевым "бездна по ту сторону абсолюта" и есть абсолют, поскольку абсолюту по определению ничто не может быть запредельно. Здесь чрезвычайно важно иметь в виду одно обстоятельство: мир един, но это единство противоположностей (высокого и низкого, прекрасного и безобразного, света и тьмы, добра и зла etc.), о которых в свою очередь доводится говорить лишь в применении к нашему или, выражаясь иначе, посюстороннему миру, между тем как в потустороннем все противоположности снимаются. (Когда я говорю о "потустороннем", то имею в виду, разумеется, не воображаемый "тот свет", а то, что Лао-Цзы определял как "непроявленное Дао".) Дабы сделать доступнее свою мысль, скажу, что противоположность между потусторонним (непроявленным) и посюсторонним (проявленным) соответствует противоположности между абсолютным (необусловленным) и относительным (обусловленным), между тем как упомянутый мною выше "тот свет" относится именно к сфере обусловленного или, как сказали бы индусы, к покрывалу майи (то же самое, кстати говоря, следует сказать и о Боге, которого уместнее всего понимать как персонификацию абсолюта). И если над проявленным фатально царит дуализм, то ничего подобного нельзя сказать о непроявленном, ибо оно выходит за пределы всех тех противоположений, которыми оперирует наше мышление (это касается и противоположения между проявленным и непроявленным). Отсюда, кстати говоря, Шанкара выводит различие между двумя точками зрения, одной из которых является высшая (метафизическая), а второй - низшая (эмпирическая). Так вот, занимая эмпирическую точку зрения, мы обречены на то, чтобы прозябать в ловушке двойственности, ибо единственно мыслимым для нас может быть только единство противоположностей, но никак не их разрешение, которое становится для нас очевидным лишь в том случае, если мы займем точку зрения метафизическую, а весь наш мир предстанет чем-то вроде сна или миража, т.е. майей. (Чтобы пережить на себе вышеизложенное, достаточно испытать то, что называют "измененными состояниями сознания".) Из этого следует, что проблема "неабсолютности абсолюта" имеет место быть лишь с низшей точки зрения или, выражаясь иначе, с точки зрения времени, между тем как с точки зрения вечности эта проблема снимается. Однако же проблема так и остается проблемой, но лично я для себя не нахожу ни малейшей возможности разрешить ее положительным образом. Тут уместна лишь апофатика. Мир существует, причем существует вечно, и все. Если же кому-то хочется обременять себя вопросами теогенеза и космогенеза, то пускай занимаются этим, но, как мне кажется, не среди философов. А гений Мамлеева, как мне представляется, состоит в том, что он, отправляясь именно от нижнего, а не от вышнего, заключил простой истиной: "Мир может указывать на то, что не есть мир". 

Настройки просмотра комментариев

Выберите нужный метод показа комментариев и нажмите "Сохранить установки".

X
Загрузка