Некоторое соображение о противоположности вещи самой по себе и явления

 

 

 

 

          Если проводить различение между сознанием и бессознательным, то более чем очевидно, что бессознательное если и может быть нами представлено, то не иначе как лишенное познания, а последнее в свою очередь есть не что иное, как воля, которая, будучи предметом нашего самосознания, обусловленного как формой познания и познанности, т.е. формой субъекта и объекта, так и формой времени, есть нечто такое, что предшествует сознанию и поэтому как бы прозябает во тьме неведения о себе самом. То, что объективно, извне познается нами как сила природы, уже субъективно, изнутри познается как воля, и это познание более адекватно именно своей интимностью, т.е. своей близостью по отношению к нам, которую, правда, нельзя считать непосредственной уже хотя бы потому, что всякого рода познание уже означает не что иное, как опосредствование. Но если бы мы захотели вдруг остановиться на достигнутом, то увидели бы, что именно здесь наше подлинное существо, поскольку мы вообще способны проникнуть в его недра, озарено светом познающего субъекта, т.е. нашего собственного интеллекта, наиболее полно, однако же сам факт представленности, т.е. познанности, не приближает нас к желанной цели, а только отдаляет от нее. Впрочем, здесь не будет лишним заметить, что, с одной стороны, воля, бесспорно, предшествует сознанию, но с другой стороны, она существует как воля лишь постольку, поскольку осознается в качестве таковой, между тем как сознание явно представляет собою мозговой феномен, т.е. продукт деятельности коры больших полушарий [1] . Иначе выражаясь, равно как нет познания без воли к познанию, так же нет и воли без познания того, что она есть воля [2]. Далее, если воля с телом действительно составляют одно и то же, т.е. тело есть лишь зримая извне воля, то между сознанием и волей подобное тождество не может быть обнаружено уже хотя бы потому, что в самосознании мы находим распадение нашего собственного существа на субъект и объект, т.е. на познающее и познанное, где объектом предстает воля, а субъектом — интеллект.       Познающий субъект не познает самое себя лишь потому, что ему нечего познавать в себе самом, кроме того, что он есть нечто познающее, т.е. осознанное, между тем как в сознании воли он находит последнюю как что-то от него отдельное и поэтому как бы чуждое, ибо познание чего бы то ни было, в том числе и познание нами себя самих, невообразимо без отделения и отчуждения в познавательном акте от того, что нами познается, т.е. осознается. Что же касается искомого тождества сознания и воли, т.е. познающего и познанного субъекта, которое обозначается словом «Я», то о нем доводится говорить лишь постольку, поскольку мы находим, что бессознательное может быть определено как лишенное познания лишь потому, что оно представляется, точнее, познается нами таковым. Стоит же нам мысленно выйти за горизонт познания, как мы тут же видим, что переход от сознания к бессознательному не дает ни того, что познает, ни того, что лишено познания, но дает при этом то, что, выходя за пределы познания, безусловно его превышает и поэтому устраняет ту предпосылку, на которой зиждется разделение между познающим и познаваемым, т.е. форму субъекта и объекта. Вот почему столь важно соблюдать различение между духом и душой, ибо только в духе мы обретаем целостность нашего собственного существа, между тем как душа отнюдь не представляет собою того единства, о котором испокон века говорилось теми, кто, помимо всего прочего, забывает о том, что влечение к тому, чтобы существовать, предшествует осознанию своего существования. Забывают также и о том, что познание тождества между волей и телом можно безо всякого к тому препятствия распространить по аналогии не только на человеческие, но и на все прочие органические тела, т.е. на животных и на растения, равно как и на тела неорганические, ибо воля, согласно вышесказанному, хотя и существует в качестве таковой под условием сознания, но при этом предшествует ему и лишь на определенной ступени длительного пробуждения от ночи самозабвения, т.е. в человеке, приходит к самосознанию, т.е. к постижению того, что она, собственно, есть. Сама же по себе, т.е. пребывая в собственном лоне, воля составляет одно и то же с тем, благодаря чему она только и приходит к самосознанию в своей объективации, т.е. в эмпирическом мире, а потому может быть названа бессознательной в двояком смысле: как эмпирическая воля она бессознательна постольку, поскольку слепа и лишена познания, но как чистая воля она есть также чистое сознание, которое не знает разделения на то, что познает, и то, что познается, а потому не имеет ничего вне себя. Поэтому в другом месте (см. «Проблема познаваемости мира и человека») я сказал, что если наше подлинное существо не может быть определено как познающее, осознанное, то из этого вовсе не следует, что оно является бессознательным в том смысле, что оно лишено познания, ибо в качестве такового оно лишь объективируется в нашем познании и посредством этого дает о себе знать как слепое влечение к жизни, т.е. воля.

          Стало быть, если понятию эмпирической воли адекватно понятие низшего бессознательного, именуемого также подсознанием, то понятию чистой воли адекватно понятие высшего бессознательного, которое, помимо всего прочего, можно именовать просто сверхсознанием. Если же учесть, что, проникая, насколько это вообще возможно, в недра собственного существа, мы тем самым разгадываем то, что навеки остается для нас тайной извне [3] , то еще более становится ясным, почему чистая воля, т.е. воля, пребывающая вне отношения к возможному познанию, составляет непосредственно одно и то же с чистым сознанием, которое мы условились определять как высшее бессознательное. Объяснение этому кроется в том, что мы с миром составляем одно и то же в значительно большей степени, чем привыкли думать [4] , ибо та стена разобщенности между нами и внешним, объективным миром существует лишь в силу того отношения, в кое нас ставит перед миром наш собственный интеллект, носящий в себе исходную предпосылку всякого познания, какое только может быть, т.е. разделение на познающее и познаваемое. Сохранение этой предпосылки делает невозможным удовлетворительное проникновение в недра как нашего собственного существа, так и существа внешних предметов, которые потому и представляются нам более чуждыми, нежели наше собственное бытие, что последнее кажется нам чем-то более родственным, близким по отношению к нам, хотя на самом деле различие между нашим бытием и бытием мира есть только различие в степени, которое потому лишь и поддерживается, что сохраняется форма познания и познаваемости, т.е. распадение на субъект и объект. Таким образом, если мы, устраняя вышеуказанную форму, приходим к искомой целостности нашего собственного бытия, то более чем резонно утверждать, что таковая целостность обретается и в смысле нераздельного единства между нашим собственным бытием и бытием прочего мира, до которого, правда, никогда нельзя дознаться при сохранении того условия, что как бы затмевает в наших глазах это единство. Это сознание глубинного, сущностного тождества нашего внутреннего бытия с бытием внешним, необходимо предполагающее выход за пределы возможного познания, как раз и есть чистое сознание [5] , которое, не в пример эмпирическому сознанию, лишено формы субъекта и объекта, а потому и не знает той внеположности, помимо которой в свою очередь немыслимо какое бы то ни было познание.

 

[1] Несмотря на то, что Кант в своей «Критике чистого разума» самым основательным и убедительным образом показал, что понятие нематериальной души есть не более чем недоказуемая выдумка, довольно-таки часто приходится сталкиваться с argumentum ad ignorantiam, что, дескать, нам неизвестно, каким образом неврологическая динамика коры головного мозга приводит ко столь поразительному феномену, как сознание, из чего следует, что мозг, равно как и все тело, есть лишь инструмент, точнее, временное пристанище некой простой субстанции, которая таинственно сочетается с телом при зачатии, а вместе со смертью покидает его, дабы продолжить самостоятельное существование.  Ответить на это возражение можно тем, что сложное до чрезвычайности устроение человеческого мозга и вправду делает затруднительным исчерпывающее понимание механизма нашего познания, но если мозг настолько сложен, что посредством его деятельности может быть объяснена наша познавательная способность (в свете тех данных о зависимости интеллекта от мозга, которыми мы располагаем), то из этого неминуемо следует, что душа, оседающая в мозгу (точнее, в гипофизе, как то полагал Картезий), должна быть еще более сложной, нежели ее орудие, и, соответственно этому, не может уже считаться простой, нематериальной субстанцией. Тут мы видим не только бедственность того положения, в котором находится дуалистическая психология, но и очевидное расхождение с принципом бережливости, который предписывает не усложнять.

            Впрочем, нас могут (и вполне справедливо) упрекнуть в противоречии (даже в парадоксе), суть которого состоит в том, что, с одной стороны, мозг, как и все тело, относится к числу явлений, необходимо обусловленных интеллектом, а с другой стороны, именно мозговая деятельность, которую представляет собою интеллект, приводит к такому результату, как сознание внешних вещей и нас самих. Данный парадокс лучше всего передан словами Т. Л. Черниговской, известного советского и российского нейробиолога с мировым именем: «Мир находится в мозгу, а мозг находится в мире». Однако же на поверку выходит, что этот парадокс есть парадокс только кажущийся, ибо в данном случае мы просто имеем дело со взглядом на один тот же предмет с двух разных точек зрения — субъективной и объективной. Вот почему единственно действенным противовесом в отношении материализма, к которому неизбежно приводит объективная точка зрения эмпирических наук, может быть не спиритуализм, с которым в действительности не соотнесено ровным счетом ничего, а субъективизм. Другими словами, равно как сознание невообразимо без материи, которая мыслит, т.е. без тела, так же и материя невообразима без того, в чем только и может состоять ее существование, т.е. без сознания. Здесь как нельзя лучше подходит изречение великого Спинозы: «Все прекрасное так же трудно, как и редко» («Этика, доказанная в геометрическом порядке»).

[2] Отсюда в свою очередь становится ясной неадекватность понятия воли как вещи самой по себе, ибо если с объективной точки зрения воля и в самом деле первична относительно интеллекта, то с субъективной точки зрения уже интеллект первичен относительно воли.  

[3] Допустим, что основание нашего внутреннего, субъективного бытия есть неизвестная величина = x, между тем как основание внешнего, объективного бытия есть неизвестная величина = y. В свете того, что нам известно относительно различия между внутренними и внешними явлениями, более чем оправданным будет выглядеть такое уравнение: x = y. Стало быть, если мы разгадываем, что такое x, то мы тем самым разгадываем, что такое y.

[4] Стоит нам занять идеалистическую точку зрения, согласно которой «мир — это мое представление», как мы тут же увидим оправданность следующего изречения: «Весь мир — это Я». Быть может, именно отсюда берет свое начало стих из священных Упанишад: «Все эти твари вместе — это я, вне меня не существует никакого другого существа».

[5] Мистика, которая попросту немыслима без «еретической» тенденции к пантеизму, разумеет под богом именно то самое, чистое сознание, о котором мы говорим. Но, дабы избегать путаницы в словоупотреблении, мы предпочитаем избегать слова бог, особенно если учитывать, что в данном случае это слово употребляется явно не по назначению, ибо существенно-необходимым признаком понятия о боге является такой признак, как личность, т.е. признак мыслящего и велящего существа, действующего по целям. Отсутствие такового признака у бога Спинозы послужило веским поводом к обвинению последнего в скрытом атеизме, каковым, по сути, всяческий пантеизм как раз и предстает.

 

X
Загрузка