Метафизическая диалектика необходимого и случайного в судьбе человека и мира

 

 

 

 

            Последняя истина мистического опыта сводится к тому, что, в конечном счете, нет онтологической пропасти между Богом и человеком, но имеет место быть их глубинная родственность и близость. В темной бездне апофатического Божества исчезают все различия и снимаются все противоположности, что находит свое подтверждение в учении индусской метафизики об идентичности человеческого духа с Духом Божьим. Германская мистика (особенно в лице Майстера Экхарта и Ангела Силезского) вновь озвучивает это учение, приходя к тому выводу, что Бог и человек, Творец и творение соотносительны: одного нет и быть не может без другого. Майстер Экхарт говорит, что Бог становится Богом ради творения, призывая заодно не искать божественности вовне себя. Ангел Силезский изрекает слова, которые с точки зрения теистической креационистской религии  представляются не просто еретическими, но и кощунственными: Бог ни одного мига не проживет без человека. Для обычного религиозного сознания, допускающего лишь пафос субординации в отношении Создателя, таковое воззрение суть самый что ни на есть пантеизм. Однако если это и можно назвать пантеизмом, то отнюдь не натуралистического (как у Бруно, Спинозы и раннего Шеллинга), но мистического толка. Весьма характерно, что средневековая «еретическая» мистика, начиная со Скота Эригены, вдохновлялась негативной теологией неоплатоника Псевдо-Дионисия, имя которого с подачи Максима Исповедника стало одним из форпостов церковно-правоверного учения. Это означает, что божественность человека и мира может мыслиться лишь апофатически, поскольку в противном случае мы приходим либо к прямому отождествлению Бога с миром  (что характерно для поэтически приукрашенного атеизма), либо к исчезновению человека и мира в пучине индифферентной бесконечности, походящей скорее на «родимый хаос» (Ф. И. Тютчев), чем на «Облако Непознаваемого».

            Можно сказать, что Бог не есть Абсолютное, ибо Абсолютное в качестве предела созерцания представляет собою внутренне пустое и ничего не обозначающее понятие, по определению исключающее отношение к чему-либо другому. Иначе выражаясь, Бог относится к Абсолютному так же, как субъект относится к предикату, подлежащее – к сказуемому, существительное – к прилагательному. Поэтому Бога можно определить в качестве бытия, ибо бытие ограничено уже тем, что оно есть (а также тем, что «не есть», т.е. небытием – принципом изменчивости и текучести), чего нельзя сказать об Абсолютном. «Опыт Абсолюта нам дан в его отсутствии», – провозглашает Гейдар Джемаль, тем самым давая понять, что Абсолютное есть чистое Ничто, поскольку не имеет применения к чему-либо относительному. «Эн Соф не может быть Творцом или даже Формовщиком Вселенной; также не может ОНО быть Светом. Поэтому Эн Соф есть также тьма. Неподвижно Бесконечное и абсолютно Безграничное не может ни желать, ни думать, ни действовать» (Е. П. Блаватская). Из этого ясно следует, почему на основной вопрос «первой философии», гласящий «Почему всюду сущее, а не Ничто?», ответом, соответствующим границам нашей познавательной способности, может быть только одно утверждение: Ничто существует в форме своего собственного инобытия, каковым сущее как раз и предстает. «Мир может указывать на то, что не есть мир», – эти слова Ю. В. Мамлеева, составляющие, на мой взгляд, его главнейшую заслугу перед человеческой мыслью, наглядно показывают, что эмпирический мир существует не во имя свое, но во имя Тайны, сокрытием которой он служит и в которой только и находит свое оправдание. Тайна существует в форме неведения о себе – таков прямой и единственно верный вывод из негативной теологии.

            Итак, миротворение если и может приниматься за истину, то не в буквальном, а в символическом ее выражении, поскольку допущение причинной связи между творческим актом Бога и «возникновением» мира влечет за собою неустранимые противоречия, составляющие предмет так называемой теодицеи. Все противоречия отпадают в том случае, если мы, уходя от основного иудейского догмата, признаем безо всяких околичностей, что человек есть создание не чьей-либо, но своей собственной воли (разумеется, не в эмпирическом, а в трансцендентном смысле). Соответственно этому получается также, что действие благодати есть не внешний и чуждый нам акт, но наше собственное действие (опять же, в вышеуказанном смысле). Несовместимость Божьей благости с несчастиями мира устраняется на том простом основании, что представление о внутренней целесообразности тех или иных событий находит свое удостоверение лишь в духовном опыте взятого в отдельности лица, а потому не может быть почерпнуто из физического порядка вещей. Последнее в свою очередь подтверждается тем соображением, что эмпирический мир никогда не дается в своей целостности и завершенности, а само понятие целесообразности необходимо предполагает разумность, между тем как трансцендентное по определению выше всякого разума. В этическом же отношении уже неуместно говорить об ответственности перед Создателем, ибо место таковой заступает ответственность перед пребывающим в нас измерением трансцендентности или, выражаясь иначе, перед тем законом, что наш трансцендентный человек диктует нашему эмпирическому человеку. Таким образом, мы становимся по ту сторону теизма и атеизма (выражение Юлиуса Эволы). Стоит же нам сообщить представлениям о Мироустроителе и Мироправителе не символическое и духовное, но буквальное и натуралистическое значение, как мы тут же угодим в тесное логово интеллектуального кошмара: взору нашему предстает божественная трагикомедия, в которой человек оказывается не более чем разменной монетой в сведении Богом счетов с самим же собой. У индусов есть соответствующее представление о божественной игре («лила»), однако в Индии это не более чем символ, обозначающий бессилие человеческого мышления перед разрешением вечной и непостижимой тайны мироздания.

            У величайшего из живших когда-либо мыслителей, Эммануила Канта есть гениальное учение о трансцендентной видимости, суть которого состоит в том, что мышление человека, будучи исполненным догматической самонадеянности, неизбежно впадает в иллюзии, поскольку относит к трансцендентному то, что имеет отношение лишь к имманентному. Кант иллюстрирует свое учение так называемыми антиномиями чистого разума, из которых следует неустранимость противоречий, вытекающих из притязаний нашего мышления на постижение того, что непостижимо ни одним умом. Это великое учение Канта имеет своим предвосхищением индусскую доктрину майи, а также учение Николая Кузанского об «умудренном неведении», согласно которому все наши утверждения касательно трансцендентного есть лишь догадки и предположения, а истинное познание пренебрегает логическими законами тожества, противоречия и исключенного третьего, находя свое необходимое завершение в принципе «совпадения противоположностей». Выше, надеюсь, я уже дал понять, что раз бытие человека и мира не самодостаточно, то лучше вести речь не о теодицее, но об антроподицее и космодицее. Не в последнюю очередь это следует из того, что несостоятельность теодицеи объясняется ее неосуществимостью, поскольку здесь мы видим те же безнадежные антиномии, что и в «космологической диалектике» Канта. Тут мы вплотную подходим к вопросу о метафизической диалектике необходимого и случайного в судьбе человека и мира – диалектике, разрешение которой можно мыслить лишь апофатически, т.е. в полном согласии с тем «умудренным неведением», что составляет, по Кузанскому, высшее достижение человеческого ума на стезе постижения божественных тайн.

            Наиболее затруднительным является вопрос, относящийся к разрешению проблемы мирового зла, причем зла не эмпирического, но метафизического, от которого первое оказывается уже производным. Этот вопрос звучит следующим образом: способен ли Бог-Творец совладать со злом или, точнее, упредить его, а если и способен, то почему не делает этого? Ответ здесь не может быть однозначным, ибо перед нами встает антиномия: либо Создатель бессилен перед злом, а потому не всемогущ, либо хочет зла, но в таком случае не так уж и благ. Тезис данной антиномии разделяли Шеллинг и Бердяев, между тем как антитезис был общим местом (пускай и неявно) у Августина, Кальвина и Янсения. Суть вопроса сводится к плоскости соотношения Божьего предопределения и человеческой свободы, где одно по определению исключает другое, и наоборот. Именно поэтому Бердяев, дабы исключить божественный фатум, был вынужден заключить идеей «несотворенной свободы», укорененной не в бытии, а в небытии, т.е. человеческая свобода хотя и угодна Богу, но заключена не в Боге, а вне Бога. Разумеется, что с умозрительной точки зрения подобную идею нетрудно критиковать, ибо все, что вне Бога, необходимо оказывается несвободным, поскольку истинная свобода может быть мыслима только в бытии, а не в существовании. Однако в данном случае важно проникновение в ту инспирацию, что стоит за буквой заявленного учения, почему, собственно говоря, все адресованные Бердяеву обвинения в «манихействе» и даже «сатанизме» не только приходятся мимо цели, но и обличают свойственную обычному религиозному (и не только) сознанию поверхностность суждений. Тем более что сам Николай Александрович разъяснил суть своей интуиции во избежание возможного недопонимания: «За пределами противоположения между Богом и несотворенной свободой, описывающего наш духовный опыт по эту сторону, лежит трансцендентная божественная тайна, в которой все противоречия снимаются, там неизъяснимый и невыразимый божественный свет» (см. Н. А. Бердяев: Самопознание. Опыт философской автобиографии). https://mybook.ru/author/nikolaj-aleksandrovich-berdyaev/samopoznanie/ Это означает, что диалектика Бога и «несотворенной свободы» имеет отношение лишь к Богу, а не к Абсолютному, ибо Абсолютное по определению вне дихотомии человеческого «Я» и божественного «Ты» и, соответственно, диалога между ними.

            Как бы то ни было, не только в теоретическом, но и в практическом отношении прав именно Августин, который признает за человеком свободу отпадения от Бога, но отказывает ему в свободе для обращения к Богу. Все мы, согрешивши в лице Перво-Адама, определили тем самым содержание нашего существования, между тем как эмпирический порядок вещей исключает какую бы то ни было свободу, почему спасение есть не заслуга дел наших, в которых нет никакого оправдания, но Божий дар, никоим образом не зависящий от человеческого содействия таковому. Диалектика божественного фатума и человеческой свободы может быть разрешена лишь sub specie aeternitatis, поскольку в эмпирическом порядке вещей нет ничего необходимого – все случайно, а потому и бессмысленно. Однако и сам Бердяев исполнен понимания смысла зла, когда говорит, что добро, одолевшее зло, есть добро большее, нежели то, которое не ведало зла. Таким образом, страдания живых существ приобретают внутреннюю целесообразность. Это в полной мере соответствует требованию мистиков наподобие Майстера Экхарта и св. Иоанна Креста пройти через «темную ночь души» (аналог «работы в черном» у алхимиков), что сообщает греху и следующему за ним страданию очистительное значение. Выражаясь символически, можно сказать, что Бог познается тогда, когда бьет, ибо, по словам Шопенгауэра, большинству достается ценою величайших личных страданий то, что меньшинству избранников человечества дается даром. Отсюда, кстати говоря, становится ясным, почему возвышенные умы типа Оригена противополагают трансцендентному возмездию неизбежность всеобщего спасения: эмпирическая свобода воли испокон века служила фанатичным церковникам типа Лойолы или Торквемады не иначе как орудием террора. Действительная жизнь и без того не знает недостатка в адских муках, чтобы их приходилось еще воображать себе по ту сторону смерти – таков дословный смысл индусского мифа о сансаре. Что же касается райского блаженства, то по этому поводу все исчерпывающе сказано Бердяевым: «Вечная жизнь наступает уже во времени, она может раскрыться в каждом мгновении, в глубине мгновения, как вечное настоящее. Вечная жизнь не есть будущая жизнь, а жизнь настоящего, жизнь в глубине мгновения» (см. Н. А. Бердяев: О назначении человека. Опыт парадоксальной этики). То же самое находим и у Спинозы: «Блаженство не есть награда за добродетель, но сама добродетель».

            Между прочим, представление об аде как трансцендентном возмездии, наступающем по ту сторону смерти, не выдерживает никакой критики уже хотя бы потому, что наряду с «хорошей» вечностью немыслима никакая «дурная» вечность, но одна лишь бесконечная регрессия (сансара), которая как раз и должна мыслиться как ад. Иначе выражаясь, ад есть только с точки зрения человека, между тем как с точки зрения Бога никакого ада нет. Здесь перед нами встает более глубокая антиномия: если бытие, т.е. Бог, по определению есть единство, точнее, всеединство, то как может быть что-либо вне Бога? Суть же антиномии сводится к тому, что, с одной стороны, Бог есть «всяческая во всем», а с другой стороны, вне Бога не может мыслиться никакое бытие, но одно только небытие. Индусская метафизика выходит по ту сторону бытия и небытия, снимая их различие, уместное только по эту сторону, в Абсолютном, что однако же лишь подчеркивает имеющееся в данном случае противоречие. С этим связано два взаимоисключающих решения проблемы зла: монистическое, согласно которому зло есть простое отсутствие добра (адвайта, неоплатонизм, Августин и Григорий Нисский), и дуалистическое, согласно которому зло есть равный добру антагонист (зороастризм, манихейство). Первое отсылает к высокому учению о милости Божьей, между тем как второе непременно заканчивает идеей трансцендентного возмездия. Не лишним будет заметить, что признание за злом трансцендентной реальности поддерживает этический интерес в противовес гностическому, чего нельзя сказать о тех школах, которые отказывают злу (и, соответственно, аду) в какой бы то ни было онтологии. Так, допустим, Бердяев, известный своим эсхатологическим умонастроением, порицает того же Майстера Экхарта за «акосмизм», отменяющий необходимость в «новом небе» и «новой земле».

            Из того же источника выходит, кстати говоря, известный конфликт между историческим циклизмом «естественных» и историческим финализмом «откровенных» религий. Сторонники первого воззрения справедливо возражают сторонникам второго в том духе, что последние наделяют иллюзорное по своей сути время статусом трансцендентной реальности, вследствие чего у них как раз и выходят неадекватные представления о конце всего сущего. При этом сторонники второго воззрения упрекают сторонников первого в том, что последние ориентированы на имманентность и, соответственно, исповедуют пантеизм (насколько таковой упрек основателен, было показано мною в самом начале настоящего размышления). Кант по данному поводу резонно заметил, что идея конца всего сущего ведет свое происхождение от размышлений о нравственной, т.е. метафизической, а не физической стороне дела, и если мы таковую идею отстраним вообще, то нашему взору предстанет спектакль без замысла и развязки (см. Э. Кант: Конец всего сущего). Стоит же нам мыслить разрешение конечных судеб мира вследствие достижения естественных целей божественной мудрости, как наше нравственное чувство обязательно смутится от упомянутой выше игры Бога с самим собой, а трезвое рассуждение напомнит о том, что в пределах времени не может быть никакого конца, поскольку в будущем есть одна только дурная бесконечность, т.е. все один и тот же ад. Поэтому эсхатологическое свершение может и должно полагаться лишь в качестве сверхъестественного акта божественной благодати, который в свою очередь нельзя даже отчетливо помыслить ввиду его непостижимости нашим умом. «Недостижимостью достигается недостижимое», – говорит Николай Кузанский, а потому означенная выше диалектика достижимости и недостижимости конечной цели мира разрешается лишь за счет интериоризации конца всего сущего, т.е. осознания той истины, что раз время идеально, то начала и конца мира следует искать не вовне, а в нас самих. Поэтому ожидание эсхатологического свершения является в теоретическом отношении нелепым, а в практическом – бесполезным. Иначе выражаясь, всякое время, в которое живет и будет жив человек, суть последнее. «Кому время как вечность, а вечность как это время, тот свободен ото всех споров», – убеждает нас глубокомыслие Якоба Бёме.

            Что же касается диалектики реальности и нереальности зла, то невозможность ее положительного разрешения упирается в следующую проблему: необходимо или случайно миротворение и, соответственно, необходимо или случайно то отпадение во внешнюю тьму, каковым предстает эмпирический мир? Мамлеев говорит, что «великое падение» можно объяснить уже хотя бы тем, что в самом Абсолюте есть возможность «бунта» (см. Ю. В. Мамлеев: Судьба бытия. За пределами индуизма и буддизма). Однако же выше уже было выяснено, что Абсолютное по определению вне диалектики божественного и человеческого, которая имеет отношение лишь к посюстороннему. Бердяев справедливо указывает на то обстоятельство, что отсутствие нужды в миротворении может быть отнесено лишь к Божественному Ничто или апофатическому Божеству, но и сделанный им вывод о «трагическом недостатке» в Боге, вследствие которого «произошло» миротворение, отдает не только антропоморфным психологизмом и сентиментализмом, но даже инфантилизмом. Разумеется, Бердяев имел полное право сослаться на слова Ангела Силезского, указанные мною в самом начале настоящего размышления, но и односторонняя крайность в разрешении этого вопроса создает одну только, выражаясь языком Канта, трансцендентную видимость. Относительно трансцендентной необходимости или внутренней целесообразности отпадения от Бога мною уже было сказано выше. Но и относительно «причин» миротворения (входящих, согласно проницательному замечанию Мамлеева, в круг «загадочных сфер метафизики») может быть сказано лишь словами Иринея: «Слава Божья – конечное совершенство человека». Иначе выражаясь, Бог создает человека ради него же самого, ибо, как учил великий Кант, человек существует в качестве цели самой по себе, а потому и не может употребляться как средство для достижения чьих-либо целей, в том числе и целей божественных (аналогичное, пускай и в более вульгарной форме, можно встретить у Макса Штирнера, дающего, на мой взгляд, популярное изложение аристократического учения индийских арийцев об Атмане). Можно сказать и так, что Антропос, будучи «зеркалом» и «отражением» Непознаваемого, как раз и есть предельное основание и конечная цель мира. Дальше язык человеческого мышления умолкает, а место его по праву заступает язык священного безмолвия…

           

X
Загрузка