К вопросу о познаваемости вещи самой по себе (2)

 

 

 

         

 

В настоящем размышлении мне бы хотелось на свой собственный лад осветить проблему, которую с полным на то основанием можно считать краеугольным камнем не только предшествовавшего, но и современного философствования, и если мне доведется совместить рассмотрение данного вопроса с ясностью и доступностью изложения, то стоящая передо мною задача окажется выполненной. Однако же я менее всего претендую на то, чтобы предложенным мною решением проблемы раз и навсегда расставить точки над «i», а потому все то, что будет изложено ниже, следует рассматривать только granum salis, особенно если учитывать те ограничения, которые неизбежно поджидают всякого мыслителя на подобного рода стезе.

          Главнейшая заслуга кантовской философии состоит в установлении факта резкой противоположности между идеальным и реальным посредством указания на то, что между вещами и нами лежит еще интеллект, вследствие чего вещи познаются не такими, каковы они сами по себе, а лишь такими, каковы они в нашей познавательной способности. И в самом деле, нет ничего более нелепого, чем утверждение, будто бы эмпирическая действительность, в которой мы задействованы и неотъемлемую часть которой мы сами составляем, трансцендентна нашему сознанию, поскольку в таком случае вместо познания мы получаем одну лишь несбыточную мечту. Поэтому в нашем познании мы имеем дело не с самими вещами, а только с их явлениями, которые в качестве таковых суть не более чем представления, существующие не сами по себе и для себя, а для познающего субъекта, т.е. для нашего собственного интеллекта. Таким образом, более чем очевидно, что эмпирическая действительность имманентна нашему сознанию, прирожденные которому формы составляют вместе с тем общезначимые свойства объективного мира. Впрочем, можно, конечно же, безо всякого труда заявлять, будто бы действительность как таковая исчерпывается содержанием нашего собственного сознания, однако на выходе получается лишь то, что мы остаемся при абсолютном идеализме, который в свою очередь приводит нас к теоретическому эгоизму, ставящему на место всякой действительности одну лишь субъективную грезу. Но в таком случае полностью оправдается то воззрение, которое определялось Кантом в качестве «мечтательного идеализма», а этим не будет высказано ничего существенно нового в сравнении с тем, что дано «Критикой чистого разума».

          Итак, задача, поставленная трансцендентальной философией, сводится к тому, чтобы, строжайшим образом соблюдая границу между простым явлением и вещью самой по себе, отталкиваться от таковой границы в последующем философствовании. Сам Кант не утрудил себя решением этой задачи, ограничившись чисто отрицательными результатами, которые дала его собственная мысль. Даже более того, востребованный трансцензус, т.е. переход от идеальности мира к его реальности, кантовская философия безнадежно закрывает для знания или теоретического разума, целиком предоставляя таковой лишь вере или разуму практическому, что возмещает своими нравственными постулатами то неведение, на которое мы, таким образом, оказываемся навеки обреченными. Объясняется это тем, что самый характер познавательного процесса делает по определению невозможным исчерпывающее и адекватное постижение сущности вещей, ибо всякого рода познание не дает нам ничего, кроме одних только представлений, отношение которых к тому, что представляется, может быть лишь весьма и весьма опосредствованным. Такова проблема, перед которой нас поставил Кант.

Но вместе с тем практическая философия Канта, будучи при этом совершенно обособленной от его теоретической философии, подтверждает, как неоспоримый, факт этической ценности наших поступков, на основании чего как раз и была воздвигнута этикотеология, т.е. нравственное богопочитание, заместившее собою теоретическое или объективно значимое богословие, невозможность которого была неопровержимо установлена «Критикой чистого разума». Поскольку же этическая вменяемость находится в прямой связи со свободой, которой в свою очередь нет места в эмпирической действительности, постольку истолкование нравственной значимости нашего поведения необходимо отсылает нас к вещи самой по себе, по отношению к которой свобода только и мыслима. Этим путем как раз и пошел Шопенгауэр, оттолкнувшись от Канта именно в данной части его учения. Что же до предлагаемого мною решения проблемы, то его я нахожу развитием единого процесса последовательно идущей мысли, где философия Шопенгауэра, согласно его же собственному заверению, представляет собою довершение кантовской философии, между тем как моя философия претендует на то, чтобы быть логическим усовершенствованием философии Шопенгауэровой.  

          Кант нигде не делает вещи самой по себе предметом ясной и отчетливой дедукции, а, скорее, заимствует ее у своих предшественников, особенно у Локка, как нечто такое, что разумеется само собой. Он, конечно же, имел на это полное право, но признание и утверждение того, что составляет внутреннюю сущность вещей, сопроводил заверением, что она абсолютно непознаваема, чем только усугубил и без того чрезвычайно трудную проблему. Но если вещь сама по себе непознаваема во всяком возможном смысле, то из этого следует, что нам не представляется возможным говорить не только о том, что она суть такое, но даже о том, что она вообще есть. Поэтому, с одной стороны, кантовское учение о непознаваемости вещи самой по себе остается мною незатронутым (даже более того, в ходе последующего моего рассуждения читатель сможет убедиться, что я это учение только подтверждаю), а с другой стороны, корректируется в том смысле, что ее непознаваемость может быть лишь относительной, но никак не абсолютной. И в самом деле, понятие трансцендентности необходимо подразумевает понятие имманентности в качестве своего антифона, по отношению к которому оно только и сохраняет всю свою силу и значение. Вот почему «абсолютная трансцендентность» есть contradictio in adjecto. Таким образом, тот факт, что предлежащий мир явлений указывает на какую-то вещь саму по себе, лежащую в его основании, говорит за то, что о последней мы имеем хотя и негативное, но все же понятие. Даже более того, если мы считаем допустимым говорить о трансцензусе, то из этого следует, что пограничная линия между идеальным и реальным проходит не вне нашего сознания, а внутри него. В этом смысле Фихте весьма последовательно свел понятие вещи самой по себе к пустой фикции и, устранив ее, гипостазировал познающего субъекта, мнимым самополаганием которого была в свою очередь выведена не только формальная, как у Канта, но и материальная сторона представления.

          Прежде чем приступить к дальнейшему изложению, касающемуся существа дела, хочу изложить несколько замечаний относительно того, как возможна метафизика. Сегодня уже мало кто будет всерьез сомневаться в правоте Канта, установившего невозможность метафизики в качестве науки о том, что выходит за пределы возможного опыта, хотя в этимологическом отношении смысл метафизического познания к тому и сводится, чтобы вести нас от эмпирически данного к тому, что пребывает вне мира. Однако же справедливость кантовской критики распространяется на претенциозное намерение воздвигнуть трансцендентную метафизику, которая в качестве таковой есть не более чем мнимость (что, собственно, и было продемонстрировано критической философией). Выражаясь иначе, Кант исходил из общепринятого на тот период времени допущения, будто бы метафизика как таковая непременно трансцендентна, чем и заслужил славу разрушителя старого догматизма, оказавшегося на поверку не более чем сборником необоснованных сказок. Итак, тот факт, что между наукой и метафизикой лежит непроходимая пропасть, отнюдь не означает, будто бы метафизика невозможна вообще, а потому вопрос надлежит ставить лишь таким образом, а именно: как возможно метафизическое познание, которое, соблюдая границы нашей познавательной способности, остается в пределах мира? Отсюда, кстати говоря, становится ясным, что метафизика возможна либо как непроверяемая вера (что дает нам религию), либо как рациональная творческая деятельность по созданию фикций, необходимых для систематизации опыта (что дает нам философию). И если философ, дерзающий на то, чтобы создавать метафизику, лишен искренности, потребной для осознания вышесказанного, то все его предприятия в данной области сойдут не иначе как за надувательство, а то и вовсе за шарлатанство.  

Таким образом, метафизика (в интересующем нас ее виде) возможна лишь как продуктивная работа творческого воображения философа, нацеленная на то, чтобы приводить к систематическому единству факты внутреннего и внешнего опыта, доступные каждому, посредством их истолкования в свете тех положений, что берутся философом за основу в качестве отправного пункта. Именно поэтому философия должна избегать последних откровений о сущности вещей, не говоря уже о том, что ее менее всего должно интересовать объяснение мира из конечных причин, в пользу которого, т.е. данного объяснения, она не может приводить ничего, кроме гностических фантазий о теогонии, космогонии и эсхатологии. Выражаясь иначе, философия должна оставаться имманентной, не становясь при этом трансцендентной, ибо в таком качестве она не может претендовать на то, чтобы быть теоретически обоснованной и, следовательно, убедительной.

Невозможность метафизики в качестве науки объясняется в первую очередь тем, что ее положения должны по такому случаю обладать аподиктической достоверностью, однако же таковой, как это установил Кант, располагают лишь те положения, которые черпаются из формальной части нашего познания, дающей математику, логику и основные начала естествознания, между тем как сама эта формальная часть не имеет выходящего за пределы возможного опыта употребления. Что же касается того, чтобы те или иные положения метафизики полагались в основу ассерторически, то здесь мы наталкиваемся на то, что в качестве таковых они не подлежат проверке и, как следствие, обоснованию, необходимость которого составляет, пожалуй, существенное отличие философии от той же религии.

Отсюда как раз и проистекает та разнородность метафизических систем и обусловленная ею разноголосица между ними, ввиду которой догматизму неотлучно сопутствовал скептицизм, уже не первое столетие подтачивающий самые основания доверия к метафизике и ее возможности. Стало быть, если какая-либо метафизическая система и вправе своими доводами предлагать ключи к решению мировой загадки, то всегда нужно помнить, что эти ключи могут полагаться в основу лишь проблематически, а именно в качестве рабочих гипотез, служащих к тому, чтобы служить путеводной звездой к истолкованию наглядной действительности, освещение которой при этом никогда не должно выводить нас на опасную тропинку расширения нашего знания по ту сторону возможного опыта. Вот что, собственно, и требовалось сказать относительно возможности метафизического познания и его границ.

Нелишним будет заметить, что менее всего за собственную достоверность могут ручаться метафизические системы, навеянные чем-то вроде мистического опыта (теоретически допустим, что таковой все-таки имеет место быть). В особенности это касается такого причудливого гибрида, как религиозная философия, в которой весьма преуспели русскоязычные мыслители. Так, например, употребление в контексте мистического опыта слова «Бог» надлежит расценивать не иначе как риторическую фигуру, за которой стоит несообщимое познание, потому и подлежащее вынесению за скобки в качестве непроверяемого и, стало быть, неубедительного. Философия же обязана быть рационализмом, т.е. познанием сообщаемым или, что суть то же самое, добытым в процессе нормальной мозговой работы. Стоит же философу вступить на запретную для него территорию иллюминизма, как он тут же перестает быть философом, однако же и не становится оттого мистиком, а, скорее, производит впечатление трансцендентного мечтателя, безнадежно затерявшегося в недосягаемой выси заоблачных фантазий (здесь впору упомянуть Шеллинга, начавшего с откровений философии, а кончившего философией откровения). Таким образом, философия хотя и может сверяться с иллюминизмом в целях подтверждения тех сведений, что добываются ею на пути дискурсивного познания, но из этого никоим образом не следует, будто бы она может с ним смешиваться или становиться им. Нет, предоставляя иллюминизму полную свободу действий в его собственной области, философия должна строго держаться тех пределов, что обозначены самым характером дискурсивного, т.е. чисто рационалистического познания.

Противоположение между духом и материей, которое и по сию пору считается чуть ли не вечной истиной философии, имеет своим первостепенным недостатком то, что внутри природы усматривается различие психического и физического, на чем и зиждется догматизм как спиритуалистического, так и материалистического толка. Шопенгауэр прекрасно заметил, что «настоящая область метафизики лежит в том, что называют философией духа» (обоснованию этого тезиса и служит мое размышление), однако же коренная ошибка спиритуализма сводится к отожествлению или, точнее, смешению духа с душой, в то время как именно разъединение этих понятий служит узкой дверью, ведущей к истине, особенно если учитывать, что вопрос о том, духовна или материальна по своей природе душа, отпадает сам собою вследствие этого разъединения, столь необходимого. Понятие души не только несостоятельно в качестве трансцендентной гипостазы, как это установлено «Критикой чистого разума», но и влечет за собою неустранимые затруднения, ибо в своей «бестелесной сущности» оно предает забвению то, что очевидно явствует уже с эмпирической точки зрения, а именно: сознание вторично не только физиологически, т.е. по отношению к мозгу, продуктом работы которого оно является, но и психологически, т.е. по отношению к воле, которой определяются мотивы нашего поведения. И если сознание есть не что иное, как функция мозга, наверняка угасающая в качестве таковой вместе со смертью тела, то само тело в известном смысле тожественно с волей. Однако же воля менее всего может быть гипостазирована в качестве определения вещи самой по себе, ибо все различие между волей и телом сводится к различию между предметом внутреннего чувства, формой которого является время, и предметом внешнего чувства, формой которого является также пространство, между тем как внутренняя сущность вещей по определению свободна как от формы субъекта и объекта, и так и от формы времени. К этому следует прибавить еще и то соображение, что сама по себе воля должна быть чем-то не бессознательным, а именно сверхсознательным, чего Шопенгауэр не принял к сведению в достаточной мере, за что, собственно, и поплатился наиболее существенными противоречиями, лежащими в основе его системы.

Впрочем, такой гигант мысли, как Шопенгауэр, мог отговориться на сей счет в том духе, что, де, внутренняя сущность вещей познается нами не во всей ее чистоте, а лишь в том явлении (каковым воля, бесспорно, предстает), в котором она выступает под наиболее легким покровом. Что же касается того, какова воля сама по себе, т.е. безотносительно к миру, то этот вопрос, продолжает Шопенгауэр, навеки останется безответным, а потому ничто не мешает пользоваться формулой «вещь сама по себе = воля» как устойчивой. Однако же это объяснение явно не помогает, ибо франкфуртский затворник с притворной наивностью допускает здесь хитрую уловку, суть которой сводится к опущению того обстоятельства, что вопрос о том, какова сущность мира по своей природе, не имеет значения вне нашего сознания, т.е. то, на неведение чего мы сетуем, по существу незнаемо никем. Смутное предчувствие этой истины можно найти у Скота Эригены, говорившего «об удивительном божественном неведении, благодаря коему Бог сам не понимает того, что есть». Таким образом, суть дела надлежит свести отнюдь не к тому, чтобы в разрешении волнующего нас вопроса озаботить себя установлением границ нашего познания (как это делает Шопенгауэр), но к тому, чтобы, оттолкнувшись от уже установленных Кантом границ оного, прийти к такому решению проблемы, которое, с одной стороны, будет исчерпывающим и адекватным, а с другой стороны, все же не позволит нам расширить наше знание за пределы возможного опыта. Этим путем я как раз и намерен пойти.

Трудность проблемы, стоящей перед нами, усугубляется тем, что если мы сами даны себе непосредственно, то другие люди и весь прочий мир даны нам весьма и весьма опосредствованно, а именно: во-первых, сенсуально, т.е. посредством ощущений в органах наших чувств, а во-вторых, интеллектуально, т.е. посредством интуитивных форм нашего интеллекта (пространства, времени и причинности), между тем как сам интеллект по своему происхождению церебрален, т.е. обусловлен чрезвычайно сложными физиологическими процессами, протекающими в мозгу. Гений Шопенгауэра, без сомнения, состоит в том, что он указал на интроспекцию, т.е. на эмпирическое самонаблюдение, как на те узкие врата к истине, которые позволяют нам если и не содрать, то хотя бы в значительной степени приподнять покрывало Майи, дающее нам одну лишь скорлупу природу, но вместе с тем закрывающее от нас ее сокровенное ядро. Однако уже в самосознании мы даны себе опосредствованно, поскольку неотъемлемой формой самосознания предстает то, что обозначается как распадение на субъект и объект. Поэтому, в отличие от Шопенгауэра, я сужаю и без того узкие врата к истине путем указания на обыкновенно не замечаемую, но при этом весьма существенную разновидность самонаблюдения, которую можно условно определить как самочувствие или, точнее, самоощущение, а именно как чувство собственного «Я». Это, если можно так выразиться, самосозерцание имеет перед самосознанием то несомненное преимущество, что именно здесь мы высвобождаемся от формы субъекта и объекта, составляющей исконную и основную предпосылку всякого познания и познаваемости, т.е. именно здесь мы даны себе непосредственно, между тем как самосознание уже необходимо предполагает опосредствование. Конечно, здесь еще сохраняется форма времени, однако же последующее изложение покажет нам, что данное условие самосозерцания не служит препятствием.

Я хотел бы обратить внимание читателя на § 42 трактата Шопенгауэра о законе основания и спросить, не звучит ли сказанное там как загадка, ключ к разгадке которой дает нижеследующий ход мыслей. Субъект, каковым осознает себя каждый из нас, постигается не в качестве познающего, а в качестве волящего. То же, что означает тожество субъекта и объекта самосознания, т.е. субъекта познания и субъекта хотения, как раз и есть «Я». Но «Я» в собственном смысле этого слова, как это убедительно показал Кант, есть трансцендентная ипостась, которая в качестве таковой не дана в опыте. Поэтому вышеуказанное тожество возможно лишь в том случае, если сама по себе воля (или, что суть то же самое, субъект хотения) лежит вне условий познания и познаваемости, т.е. сверхсознательна. Таким образом, поскольку обозначаемое словом «Я» тожество субъекта познания и субъекта хотения есть, по выражению Шопенгауэра, «узел мира», а потому служит в качестве такового ключом к разрешению мировой загадки, постольку бытие само по себе есть не только чистая воля, но и чистое сознание, по определению чуждое форме субъекта и объекта. Это в полной мере соответствует высказыванию Джордано Бруно: «Божественный ум и абсолютное единство безо всякого различия есть одновременно как то, что познает, так и то, что познается».

Высвобождение от формы времени, сопровождающей как сознание, так и чувство собственного «Я», дается тем, что вышеозначенное тожество, с одной стороны, дано непосредственно, а с другой стороны, необъяснимо. Стало быть, познание, о котором в данном случае говорится, не есть познание в строгом смысле этого слова, ибо, как это уже было замечено выше, необходимой предпосылкой какого-либо познания служит форма субъекта и объекта, от которой здесь мы успешно высвобождаемся. Вот почему я в самом начале своего размышления заметил, что кантовское учение о непознаваемости вещи самой по себе не только мною не затрагивается, но и целиком подтверждается, ибо я очень далек от того, чтобы распространяться далее того барьера, который составляет непроходимую границу нашей познавательной способности, поскольку «есть предел, его же не прейдеши».

С моей стороны не будет самонадеянностью заметить, что если у Шопенгауэра вещь сама по себе как бы сбрасывает значительную часть своего покрова, то у меня она выступает практически оголенной. Оттого становится ясным, почему я нахожу последней и окончательной истиной не противоположение между волей и представлением, но противоположение между духом и природой, где понятие духа, будучи не показывающим, а только эвристическим понятием, есть не более как необходимая фикция, которая в качестве таковой служит подтверждением резкой противоположности между идеальным и реальным, т.е. между простым явлением и вещью самой по себе, установленной великим Кантом. Итак, если у меня спросят, можем ли мы полагать в основу понятие духа в целях обозначения того, что составляет сущность как мира, так и нашу собственную, то мой ответ будет таков: без всякого сомнения. Но если меня спросят, расширяю ли я таким образом наше знание по ту сторону возможного опыта, то я вынужден ответить на это следующее: никоим образом. Ведь суть дела очень далека от того, чтобы мы, изыскав единственно действенное средство для подступа к решению мировой загадки, могли считать таковое решение исчерпывающим и адекватным во всяком возможном смысле данного слова.

X
Загрузка