К основному вопросу философии

 

 

          Что единственно истинное философское воззрение необходимо есть воззрение идеалистическое, должно быть ясно всякому, кто хотя бы в самой малой степени предрасположен к отвлеченному мышлению. Раз человек – это «животное метафизическое», способное к рефлексии и, стало быть, наделенное самосознанием, то метафизическому познанию обязательно отвечает лишь такой взгляд, согласно которому сознание суть непосредственная данность, в сопоставлении с которой все прочее оказывается только представлением или, по Канту, – явлением.

          Со вполне-таки верной подачи марксизма, при всей его несостоятельности как философии, фундаментальный вопрос философского воззрения зовется основным. По сю пору установился взгляд, будто бы новая метафизика начинается с Картезия, ибо Картезий якобы наметил поворот к субъекту, как единственно возможному носителю мира. В самом же деле, заслуга Картезия условна и относительна, поскольку сводится она лишь к тому, что факт самосознания есть неопровержимое удостоверение в факте существования. Казалось бы, именно здесь осуществляется решительная перемена философского взгляда в сторону идеализма, однако та терминологическая путаница, которая некогда была водворена в мышлении именно благодаря Картезию, принуждает нас чуть ли не на инстинктивном уровне находить в субъективности не иначе как дефектность, в то время как мерилом истины предстает исключительно лишь объективность – притом объективность, превратно понятая как самоочевидность и непреложность.

          Это далеко не последнее, что составило прегрешение Картезия перед философией, уже вполне достаточное для того, чтобы усомниться в его понимании как зачинателя новой метафизики: основной вопрос философии подается Картезием не иначе как вопросом об отношении мышления к протяжениюсознания к материи. Именно материальность и протяженность подается им за объективность, которая, будучи понятой в значении самоочевидной достоверности, определяется как бытие, хотя единственно верным обозначением материального может быть лишь существование. Картезианский дуализм мыслящего и протяженного, субъективного и объективного, бесспорно, методологически верен, но односторонне и искаженно выдается за дуализм «души» и «тела». Лишь Спиноза впервые верно понимает их корреляцию с точки зрения монизма, согласно которому мышление и протяжение суть две стороны одной и той же медали, но ложная реалистическая парадигма, в которую гением Картезия была вдунута новая жизнь благодаря устранению «методического сомнения» посредством обновления «онтологического доказательства бытия божьего», помешала не менее гениальному Спинозе узреть в этой медали не иначе как представление, i.e. феномен сознания. Непоследовательность картезианского идеализма, исчерпанного cogito ergo sum, обернулась реализмом.

          Только Беркли ознаменовал своим явлением начало последовательно идеалистического взгляда, иначе расставляющего акценты в соотношении субъективного и объективного, где субъективное как раз и есть самоочевидное в силу своей непосредственной данности в качестве сознания, без которого неосуществимо никакое философское воззрение, объективное же начинает пониматься как имманентное субъекту, i.e. нечто такое, что существует не в себе и для себя, а единственно лишь для нас. Но признанием того, что нет объекта без субъекта, ибо познаваемое без познающего, необходимо ему подлежащего, само по себе – ничто, Беркли определяет горизонт своей гениальности, заканчивая совершенно призрачной философией: признание объекта как такового в качестве обусловленного субъектом повлекло его  к устранению материальности вообще. Чтобы упредить себя от сумасшествия и заодно сохранить свое доброе имя епископа, Беркли пришлось спасать положение тем, чтобы, начав с эмпирического идеализма, заключить трансцендентальным реализмом. Верное указание на субъективность чувственного опыта вынудило его отринуть за ощущениями их материальность, сведя материю к простому фантому сознания. Но страх господень немедля дал о себе знать, и несчастный Беркли без сожаления заключает себя в ту же ловушку, в которую некогда угодил Картезий, убоявшийся последовательного идеализма. Итак, эмпирический идеализм неизбежно оборачивается трансцендентальным реализмом, ибо если предмет опыта не существует для нас, i.e. в наших ощущениях, то, стало быть, он может существовать лишь вне нас и независимо от нас, что и продемонстрировало берклианство.

          К основному идеалистическому воззрению, озвученному Беркли, примыкает воззрение Канта – наиболее глубокомысленного из людей, живших когда-либо, и, наряду с Платоном, величайшего из величайших мыслителей всех времен, непреложно и неукоснительно показавшего нам, что пространство, время и причинность, составляющие форму опыта, в их необходимой связи с материей опыта, даны нам a priori, i.e. имеют субъективное происхождение. Однако если у Беркли главная ошибка состояла в том, что субъективность чувственного опыта была им принята за его имматериальность, то основоположное заблуждение Канта таково: материальность чувственного опыта непременно составляет его якобы объективность, ввиду чего вещь в себе выводится им в качестве причины действующих в нас ощущений, соответствующей нашему представлению как нечто такое, что существует в качестве предмета вне нас и независимо от нас. Но без плевел нет и зерен, поэтому к означенной выше заслуге Канта присоединяется еще и та, что Кант, вслед за Платоном, устанавливает четкий зазор между явлением, как вещью, существующей для нас, и вещью в себе, как тем, что существует само по себе и для себя.  Это значит, что вместо отношения мыслящего к протяженному, как определяющего критерия основного вопроса философии, нам подобает исходить из отношения идеального к реальному, поскольку лишь с учетом тех выводов, которыми заключает глубокомысленный Кант, можно будет приступить к построению новой метафизики, пускай и отделив прежде этого зерна от плевел.  

          На самом деле Канту надлежало не раскритиковать, а лишь дополнить и исправить Беркли, но в итоге вышло так, что под кантовской рукой исподволь произошел скачок обратно от трансцендентального идеализма к трансцендентальному реализму, ибо если мы, наряду с представлением, допускаем вещь в себе, как существующий вне нас и независимо от нас предмет, то эмпирическая реальность с неизбежностью замещается эмпирической идеальностью, а это, в свою очередь, закономерно влечет за собою реалистические выводы. Таким образом, как это было верно показано Беркли, быть предметом и быть представлениемодно и то же, а из этого необходимо следует, в качестве дополнения, осуществленного Кантом в истинной части его воззрений, что эмпирическая реальность суть то же, что и трансцендентальная идеальность, т.к. признание того, что предмет существует лишь в качестве нашего представления (трансцендентальный идеализм), не означает еще, что его не существует  как такового (эмпирический реализм). Настоящий идеализм есть лишь идеализм трансцендентальный, ибо противоположное ему воззрение, i.e. идеализм эмпирический,  непременно означает, что в опыте нам даны не явления, а вещи сами по себе. Это же как раз таки и есть трансцендентальный реализм.

          Вернемся же к Канту. Терминологическая путаница в отношении объективного к субъективному, впервые допущенная Картезием, была Кантом не устранена, а только усугублена, ибо вещь в себе, как показано было выше, выродилась у него в нечто совершенно тавтологическое – «предмет представления». Но это лишь полбеды: справедливо признав a priori критерием необходимой всеобщности опыта, Кант на таком же априорном основании постулирует возможность чистой математики и чистого естествознания за счет выведения трансцендентальной апперцепции в качестве субъекта познания, i.e. у Канта субъектом познания выступает не познающий индивид (эмпирический субъект), руководствующийся a priori в качестве мерила необходимой всеобщности опыта и науки, но субъект вообще (трансцендентальный субъект), который как раз таки и сообщает предмету опыта и науки (представлению) самоочевидную и непреложную, а именно абсолютную истинность. Разумеется, что Канту и в голову бы не пришло утверждать такое, если бы он принял к соображению, что, во-первых, признанная им априорной категория причинности не может применяться на точно таком же априорном основании, i.e. прежде всякого возможного опыта (а это в результате и дало вещь в себе как «предмет представления»), и во-вторых, что воззрение осуществляется не прямо, а косвенно, за счет того, что материя опыта  опосредуется применением категории причинности, в отношении которой время и пространство суть ее необходимые корреляты, а потому мерилом истинности научного знания, всегда предстающего относительным и условным, является именно опыт. Эти же соображения не принимает к сведению в должной мере и Шопенгауэр, который хотя и замечает вполне резонно, что время и пространство, в их необходимой корреляции с причинностью, суть не формы чувственности, как то полагает Кант, а функции интеллекта, наследует первородный грех кантовской философии – голый априоризм, благодаря которому он стал в своей критике Канта, по своему же собственному слову, адресованному Фихте, «увеличительным стеклом кантовских ошибок». Предел глубокомыслия и гениальности Шопенгауэра обозначается там, где он, признав, наряду с миром как представлением, мир как волю, нашел мир существующим не только для нас в качестве явления, но и вещью самой по себе. Этого бы никогда не случилось, если бы Шопенгауэр в достаточной степени учел то обстоятельство, что если для Канта явление есть нечто самоочевидное и несомненное, то вещь в себе – напротив, суть что-то неочевидное и сомнительное. Я не собираюсь себя утруждать здесь критикой Канта, сама недосягаемая высь глубокомыслия которого всякий раз упреждает меня от такого дерзновенного шага, но своим долгом все-таки почитаю заметить, что истоки всей непоследовательности кантовского учения следует искать как раз таки в сохранении Кантом неопределенности в разрешении следующего вопроса: приложимы ли к вещам самим по себе a priori известные нам законы нашего мышления, как-то, например, закон причинности? Если да, то явление суть что-то самоочевидное и несомненное, условием чего служит то, что субъектом познания выступает не эмпирическая, а трансцендентальная апперцепция. А если мы, вослед за божественным Платоном, назовем материю «правдоподобной ложью», а также, в унисон преп. Исааку Сирину, признаем мир не иначе как «обманом чувств», то самоочевидным и несомненным будет как раз таки то, что существует не лишь для нас, но само по себе – только это будет уже нечто всецело отличное от природы, i.e. дух.

          Здесь я перехожу ко главной части своего размышления. Только дубинноголовые невежды могут всерьез утверждать, что вышеозначенное отношение идеального к реальному сводится к отношению мышления к протяжению, и наоборот, что дает в конечном изводе либо спиритуализм, либо материализм. Оба воззрения исходят из общей для них реалистической посылки, поскольку сама дилемма между сознанием и материей есть дилемма ложная, проистекающая единственно из того, что  явления принимаются за вещи, как они существуют сами по себе, а это и есть реализм. Та же самая исходная позиция характерна для дуализма, но дуализма не в методологическом значении, каковое принимается им у Картезия или Канта, а в значении онтологическом, свойственном тому же манихейству. Вся разница между спиритуализмом и материализмом состоит в том, что если спиритуализм постулирует такую вздорную галиматью, как имматериальная субстанция, вся несостоятельность которой неопровержимо была показана Кантом вместе с опровержением картезианской «рациональной психологии», как раз таки и основанной на произвольном отделении «души» от «тела», то материализм справедливо находит субстанциальной только материю, в отношении которой сознание – это то же, что преходящее в отношении к пребывающему, поскольку одна лишь материя из ничего не возникает и в ничто не обращается, ибо она сама по себе и есть ничто. Последнее было прекрасно известно сначала Платону, затем Аристотелю и, наконец, Джордано Бруно, знавшим о том, что материя как таковая суть нечто внепространственное, бестелесное и непротяженное. Материализм этого к сведению не принимает, выдавая материю за вещь саму по себе, в чем и состоит его единственная, но при этом грубейшая ошибка, в то время как спиритуализм впадает в заблуждение двойное, состоящее, во-первых, в отрицании того, что материя и субстанция суть одно и то же, а во-вторых, что «душа» – это якобы нечто вполне от «тела» независимое и каким-то таинственным образом с ним соединяющееся для того, чтобы рано или поздно выйти за его пределы, очутившись в «лучшем мире», который сам по себе идеален, но для нас вполне-таки реален. С точки зрения трансцендентального идеализма, как единственно настоящего философского воззрения, противоположение спиритуализма и материализма, якобы примиренное дуализмом, признающим как имматериальную, так и материальную субстанцию, есть противоположение мнимое, ибо, во-первых, хотя материи и не существует самой по себе, вне представляющего ее сознания, которому она всецело имманентна, сознание же относится к материи так же, как акциденция относится к субстанции, а во-вторых, и сознание, и материя, как таковые, есть одно и то же явление, которому противолежит нечто всецело от них отличное, i.e. запредельное как их соотношению, так и противоположению. Однако же материализм, в отличие от спиритуализма, имеет то несомненное преимущество, что хотя он и стоит на точно таком же реалистическом воззрении, что и спиритуализм, согласно которому явления суть вещи сами по себе, сознание признается им преходящим в отношении  материи, а материя – как раз таки пребывающей, i.e. несотворенной и неуничтожимой. Главнейшее же заблуждение спиритуализма состоит в том, что он, не признавая тождества «души» и «тела», а также субстанциальности материи, произвольно отождествляет psyche (душу) с pneuma (духом), тем самым исподволь подкидывая материализму козыри для мнимого и самонадеянного «опровержения» идеализма, основанного как раз таки на ложном отождествлении идеализма со спиритуализмом. Реализм необходимо требует материализма, как своего логического довершения, которому спиритуализм, если пристально всмотреться в проблему, не противолежит, а коррелирует с ним, будучи сам лишь «абстрактным материализмом» (Х.С. Чемберлен), из которого и произрастают всевозможные бабьи побасенки – оккультные бредни, испокон века составляющие предмет грубых религиозных воззрений человечества.  

            Итак, если «безумный спор о реальности внешнего мира» (Шопенгауэр) разрешается нами отрицательно, i.e. в пользу идеалистического, а не реалистического взгляда, то с какой же целью он затевается? Тут нам приходит на помощь глубокомыслие великого Канта, который непреложно заверяет нас в том, что «если явления суть вещи сами по себе, то свободу нельзя спасти». Выходит, что из вопроса об отношении идеального к реальному проистекает вопрос о реальности внешнего мира, разрешение которого дает выход к разрешению наиболее важного вопроса философии, а именно вопроса о свободе. Если человек, как субъект, выступающий носителем мира (в чем, собственно, и состоит его величие), есть, по слову Протагора, «мера всех вещей», то достоинство человека соизмеряется тем, что он суть не только «мушка, участвующая в хороводе жизни» (Достоевский), явление среди явлений, но и вещь сама по себе – не только познающий индивид, но и хотящая личность. У Канта главнейший вопрос философии звучит как «Что такое человек?», и я непоколебимо убежден в том, что новая метафизика, невозможная без обращения к неисчерпаемому богатству кантовского наследия, в отличие от метафизики старой, повернется спиною к миру, как представлению и воле субъекта, и наконец-таки обратится лицом к человеку, безосновательно позабытому философией, причем к человеку не как общему понятию, призраком умозрительного обобщения и по сю пору попятно преследующего нас, перекрывая нам кислород и отравляя наше существование, но к существующему здесь и теперь, индивидуально-конкретному и единичному человеку, за призмой ничтожества которого, как преходящего явления, будет вскрыто его непреходящее достоинство, как вещи самой по себе.

 

X
Загрузка