Истина versus Единое

 

размышления о невозможности объединения религий

 

 

     Философская мысль обычно сопрягает понятие «истина» с понятием «Единое». Коль скоро речь идет об истине, - то подразумевается, что это – единая для всех истина. А между тем, отношения между «истиной» и «единым» далеко не так тривиальны. Но выявляет эту нетривиальность отнюдь не та философия, которую сегодня принято маркировать приставкой «пост». Да, в мультиверсе философской «постсовременности» (постпозитивизм, постструктурализм, постаналитическая философия, постметафизика и т.д. и т.д.) совершается отказ от Единого в пользу неопределенной множественности постоянно умножающихся интерпретаций. Но так ведь и об истине там речь уже не идет. На смену истине приходят «игры разума» в построение возможных концептуальных миров. Нетривиальность отношений «истина – единое» заявляет о себе «во весь голос» не в области философского дискурса (постнеклассического в том числе), а там, где Истину принято обозначать с прописной буквы. Такая «Истина» проходит «по ведомству» уже не философии, а сакральных доктрин. И у такой «Истины» отношения с «Единым» весьма нетривиальны и даже парадоксальны.

   Факт множественности религий и сакральных традиций  заключает в себе нечто травматическое. Казалось бы, если речь идет не просто об истине, но об Истине с большой буквы, - то такая Истина должна привести к точке «Единого» все сакральные традиции, все религии и религиозные конфессии. На деле же мы наблюдаем нечто противоположное. Стратегии «великого объединения» могут иметь место в физике или метафизике, но только не в сакральной сфере. Попытки объединить религии приводят, как заметил А.Дворкин, лишь к созданию еще одной секты. По мере приближения к нуминозной области Абсолютного, истина распадается на замкнутые в себе сакральные учения, борьба между которыми иной раз более непримирима, чем борьба внутри десакрализованного мира.

    В каком отношении друг к другу могут находиться, например, два следующих суждения об Абсолюте: 1) «Все есть Брахман» и 2) «Нет Бога, кроме Аллаха»? Между ними нет тождества. Нет между ними и «диалектического противоборства», которое заключало бы в себе импликации тождества. Эти истины просто не терпят рядом с собой одна другую. Если допустить принятие одного, наряду с другим, - это будет означать гибель и той, и другой сакральной традиции.

   Приведем еще пример. Согласно библейской версии, Бог сотворил мир из небытия. Это означает, что ничто не предшествовало этому творению и не могло стоять в стороне от него. Могли ли в каком-нибудь уголке этой онтологии (по недосмотру Создателя?) сформироваться те миры, в которых путешествуют маги толтеки? Гипотеза абсурдная. Онтология, которую описывает К.Кастанеда, не вписывается ни в карту божественных, ни в карту демонических регионов библейского творения.

   Далее. Каббала – пример детально разработанной сакральной онтологии, откуда просматривается «любой» уголок реальности. Поставим очередной вопрос: в каком уголке этой онтологии можно разместить Будду? Или в каком уголке этой онтологии могут разместиться маги толтеки, подобные дону Хуану и К.Кастанеде? Места для них здесь не предусмотрено.

   Еще пример. Онтология толтеков – Вселенная Орла – пример еще одного универсального взгляда на мир, из которого также просматривается «вся» реальность. Очередной вопрос: из каких регионов этой онтологии мог прийти в мир Иисус Христос? В мире дона Хуана такого места не существует.

  В каждом из рассмотренных примеров речь идет об Абсолюте, вмещающем в себя всю возможную реальность, ни вне, ни независимо, ни рядом с которым уже ничего быть не может; не допускается даже мысли о реальности, не включенной в эту онтологию. В каждой из таких онтологий имеет место видимость, что все возможные пути ведут туда, но нет путей, выводящих оттуда. Для каббалиста любой возможный опыт и любые возможные рассуждения будут подтверждать Истину Каббалы, для буддиста – Истину учения Будды, для сторонника К.Кастанеды – учение толтеков и т.д. Если все же совершается выход из сакрального мифа, - то, опять-таки, не на «нейтральную» территорию, а только в другой сакральный миф. Тогда все возможные рассуждения и всякий возможный опыт будут вращаться в кругу уже другого сакрального мифа.

  Выясняется, что нейтральной, или «ничейной» территории между сакральными онтологиями не предусмотрено. Единого универсума, в котором, как на карте, могли бы разместиться рядом друг с другом буддизм и иудаизм, христианство и магические учения мезоамериканских культур, - не существует. …Впрочем, здесь мы, кажется, противоречим сами себе. Ведь мы пытаемся сравнивать, сопоставлять между собой различные сакральные учения. А любое сопоставление подразумевает, что нам удалось найти некое общее пространство, в котором мы можем разместить все сравниваемые предметы и сами разместиться, в качестве третейского судьи. В таком случае, возникает вопрос: если все-таки делается попытка сравнения различных сакральных учений, - из какого же места производится такое сравнение? Означает ли это, что нам  удалось найти нейтральную территорию или сравнение производится на основании еще одного мифа?

  Итак, нам необходимо указать территорию, на которой сегодня размещается «третейский судья», - наблюдатель, сравнивающий различные сакральные учения. Такая территория образовалась на основе десакрализованной культуры. В десакрализованной культуре возникает то, что может быть названо миром смешения. В мире смешения сакральные мифологии получили возможность замечать друг друга. Здесь возможны встречи, например, буддиста с каббалистом или мага индейца с христианином католиком, каковым был К.Кастанеда до встречи с доном Хуаном. В мире смешения происходят вторжения персонажей  из одного сакрального мифа в другой сакральный миф.

    Наиболее понятные случаи встречи сакральных традиций – это противоборство, как, например, знаменитая встреча в Иерусалиме между христианствам и иудаизмом. Но подобное противоборство, при всей его драматичности – это, по крайней мере, нечто «рационально вменяемое», по сравнению с более сложным случаем – случаем деконструкции. Нужно заметить, что отношения по типу деконструкции способны взорвать любую из сакральных традиций более радикальным образом, нежели противоборство. Например, магов, подобных дону Хуану, нельзя, с точки зрения христианства, отнести ни к добру, ни к злу; ни к ангелическим, ни к демоническим сущностям; ни к Христовым, ни к антихристовым силам. Они как бы ускользают от этих оппозиций в зону индифферентного. Но проблема в том, что в сакральной доктрине христианства не предусмотрено зоны индифферентного, и допущение такой зоны есть деконструкция онтологии.

   Таким образом, наряду с тем злом, которое предусмотрено в каждой из сакральных традиций (зло как противоборствующая Богу или богам сила), в мире смешения возникает еще зло иного рода – зло деконструкции. Ситуация, как в фильме, где перепутаны кадры: на бал при дворе французского короля въезжает индеец на коне и спрашивает, куда поскакал Змеиное Око, - пример, который приводит У.Эко в романе «Маятник Фуко». В онтологию, которая отождествлялась со всей возможной реальностью, вторгается некое непонятное существо из другой онтологии. Это существо здесь необходимо как-то проинтерпретировать, но всякая интерпретация будет неадекватной. Это ни «добрый» и не «злой», а некий «невменяемый» персонаж из другого сценария. Появление в сакральном универсуме подобного существа взрывает универсум более радикально, чем «свои собственные» носители зла. В каждом сакральном мифе предусмотрены носители добра и порядка (например, боги) и предусмотрены носители хаоса (например, демоны), а также определено, что считать реальностью и что считать иллюзией. Но, наряду с этим, в сакральную онтологию начинают вторгаться также «невменяемые персонажи» мира смешения, появление которых несет в себе качественно иное зло, качественно иной хаос и качественно иную иллюзию, нежели «свои собственные» демоны.

   Таким образом, общая для сакральных традиций территория есть мир смешения. Здесь могут иметь место универсалистские тенденции. Возьмем на себя смелость утверждать, что таковые для сакральной сферы есть тенденции деструктивные. Поиски Единого в этом случае идут вразрез с поисками Истины.

   Объяснить столь парадоксальные отношения между Истиной и Единым можно, если допустить, что исходными единицами творения являлись не идеи Платона и не атомы Демокрита, а живые единицы – монады. Специфика такой реальности описывается Г.В.Лейбницем: монады не имеют окон и они связаны только через Бога, но не могут непосредственно влиять друг на друга. Если монады являются ближайшим к Богу творением, - это означает, что между Богом и монадой нет опосредствующей реальности. Все остальное, например, рациональная истина, - уже ниже монады. Поэтому пределом, в который каждый раз упирается попытка богопознания, будет не какая-либо общезначимая универсальная истина, а реальность одной из замкнутых в себе монад. Выше монад – только апофатическая тайна. Каждая из сакральных традиций, очевидно, воплощает в себе реальность одной из монад.

   Сопоставление сакральных традиций столь же проблематично, как и сопоставление личностей – монад. Возможно ли сравнение одной личности с другой личностью? Это тем сложнее, чем более выражено качество личностного бытия. Если психология предпринимает такое сравнение, - то оно является успешным лишь в той мере, в которой совершилась трансмутация личностного в машинообразное.

   Можно выделить ряд более или менее сходных периодов, которые закономерным образом проходит всякая сакральная традиция в ходе своей исторической эволюции. Впрочем, в данном случае более уместно вести речь не об эволюции, а о деволюции.

     Первый период, - период возникновения сакральной традиции, - можно назвать периодом Откровения. Это – период откровения, свидетельств и свидетелей откровения. Здесь Бог открывает, - манифестирует себя в мире как имя Божие, которое есть имя собственное: Иегова, Иисус Христос, Аллах и т.д. («Будда» не является именем собственным, и буддизм, в строгом смысле слова, нельзя считать религией). В центре данного периода, таким образом, - не «что», а «Кто». Следуя хайдеггеровской манере экспериментирования с языком, придав местоимению статус существительного, реальность сакрального здесь можно обозначить как реальность «ктойности».

     Подчеркнем: в этот период не может быть речи об объединении, а, тем более, о слиянии разных сакральных традиций. Несводимость друг к другу различных религий в этот период самоочевидна в той же мере, в которой самоочевидна невозможность слияния различных имен собственных: такое соединение не даст нового имени, а приведет лишь к разрушению имени. Единая онтология возможна только там, где реальность описывается именами нарицательными, но не именами собственными; иными словами, только в реальности «что», но не в реальности «кто». Даже если допустить, что все имена собственные являются разными именами одного и того же Бога (что, впрочем, отнюдь не аксиома), - то и в этом случае единство было бы возможно только на уровне сверхличностного бытия, то есть том уровне, который выше «ктойности». Но человеческий разум способен находить отождествления лишь на уровне недо- и безличностного бытия, который не выше, а ниже «ктойности». Поэтому всякое отождествление здесь означает спуск со ступени «ктойности» не ступень «чтойности».

     Итак, в начальный период существования религий (назовем его условно периодом «Кто»), - когда к Богу, по выражению о. Кураева, можно обращаться только в «звательном падеже», - различия между религиями самоочевидны, а объединение невозможно.

     Второй период в эволюции (точнее, деволюции) сакральной традиции – это период рационализации. Здесь совершается переход от откровения к догматике, а от догматики – к метафизике. Метафизика связана с осмыслением «чтойности», а реальность «ктойности» здесь отступает в область предания. Безличный абсолют метафизики иногда называют «Богом философов». Это - аутентичный предмет философской мысли, где она чувствует себя «как дома». Декарт сравнивал достоверность такой идеи Бога с достоверностью математической аксиомы, считая, что самоочевидность идеи Бога превосходит математическую. Правда, у такого «Бога», - «Бога философов» - есть один, причем весьма существенный, недостаток. Это – Бог, который не спасает.

     Проект синтеза и соединения различных сакральных традиций, - то, о чем не могло быть речи в первый период, - теперь уже отнюдь не представляется невозможным. В метафизический период эволюции/деволюции сакральной традиции уже (как будто) не исключена возможность построения единой универсальной онтологии. В сфере «чтойности» тождество выходит на первый план, а различия – затушевываются.

     Третий период может быть назван феноменологическим периодом в эволюции/деволюции сакральной традиции. Здесь совершается переход от метафизики и онтологии к феноменологии. В феноменологии точкой отсчета являются непосредственные данности сознания. В феноменологии религии это – непосредственная данность переживания Бога в сознании, которая получила название «религиозного опыта». Подготовкой к созерцанию таких «непосредственных данностей» являются практики «очищения ума», («феноменологическое эпохе»).

     В феноменологический период превалирует религиозный мистицизм. Как и феноменология, мистицизм делает точкой отсчета «опыт», - то есть непосредственную данность переживания Бога в сознании. Если в метафизической сфере уже начинала возникать видимость сходства между различными сакральными онтологиями, то в области мистического опыта вообще есть соблазн вести речь чуть ли не о полном совпадений мистических переживаний. Бытует мнение, что разделяет религии только догматика, а на уровне живого мистического опыта все религии (якобы) тождественны. Мистицизм иногда сравнивают с глубинным ядром, единым для всех религий; с единым духовным потоком, соединяющим разные религии.

     Но здесь можно поставить следующие вопросы. Вопрос первый: является ли мистицизм внутренней сущностью каждой религии? Или это – всего лишь этап, причем достаточно поздний этап, возникающий на определенной фазе эволюции/деволюции сакральной традиции? Вопрос второй: а на самом ли деле совпадает мистический опыт в различных сакральных традициях? Например, в мусульманской мистике мистический опыт суфиев передается в метафорах опьянения («вино суфизма»). Мистический опыт в бхакти культах индуизма – это почти эротический экстаз. Оттенок эротики имеет место и в мистическом опыте католиков. Может ли здесь быть какое-либо тождество с «трезвлением духа» в духовном опыте православия?

     Феноменологический период развития сакральной традиции сопровождается переходом от метафизики к духовным практикам. Поэтому он может быть назван также периодом духовных практик. Если в центре периода откровения находился вопрос «кто», в центре метафизического периода – вопрос «что», то в центре периода духовных практик – вопрос «как». Непосредственная данность феноменологического опыта не может быть передана от одного носителя сакральной традиции к другому. Поэтому возможным считается объяснить не «что», а лишь «как», - то есть методы и приемы продвижения к нужным состояниям сознания. И именно в этой сфере, - сфере духовных практик, - труднее всего выявить различия между разными сакральными традициями. Именно в этот период сходство, - действительное или мнимое, - становится максимальным, а различия трудноуловимы.

     Можно констатировать: эволюция/деволюция сакральных традиций от «кто» к «что» и к «как» сопровождается своего рода конвергенцией. На первый план все более выходят сходства, а различия обретают форму трудноуловимых оттенков, чем порождается соблазн религиозного универсализма. Религиозный универсализм - течение весьма популярное в наши дни - чаще всего находит свою опору именно в этом (подчеркнем: мнимом) тождестве духовных практик. Здесь обычно замечается сходство в приемах концентрации сознания, «очищения ума» и в техниках повторения коротких молитвенных формул, сопровождающихся концентрацией на определенных участках тела. Нередко сопоставляются «семенные мантры» в практиках индуизма и буддизма; «зикр» в мусульманском мистицизме и «Иисусова молитва» в исихазме. Замечается также сходство всех духовных практик с методом феноменологической редукции Э.Гуссерля, которая, в свою очередь, восходит к практикам очищения ума в античной традиции. А феноменологическая редукция, в свою очередь, сопоставляется с техникой «внутреннего безмолвия» К.Кастанеды. И, наконец, современная психология начинает интерпретировать духовные практики в качестве универсальных «психотехник», совершая тем самым омассовление и девальвацию сакральной сферы.

     Проведем параллель. Среди сторонников эволюционизма утвердилось убеждение в том, что эволюционный процесс совершается в направлении дивергенции, - то есть расхождения признаков. У истоков было тождество; различия возникают позже, - это убеждение/предрассудок основывается, в частности, на теории Ч.Дарвина (убеждение в «доказанности», а тем более, в неопровержимости дарвинизма, является одним из «научных мифов» нашего времени). Основоположник концепции номогенеза Л.С.Берг, опираясь на многочисленные факты, опровергает теорию Дарвина и блестящим образом доказывает обратное: в процессе эволюции чаще совершалась  не дивергенция (расхождение), а конвергенция (схождение): различия – изначальны, а сходства – вторичны. Не отслеживается ли аналогичная логика изменений (от различий к сходствам) и в истории развития сакральных традиций?

   Итак, мы берем на себя смелость утверждать, что сходство существует не у истоков, а появляется на более поздних фазах развития сакральных традиций. Но можно ли в этом, все нарастающем сходстве, усматривать позитивный процесс? Или, напротив, это есть процесс деструктивный? Все религиозные и  сакральные традиции имеют тенденцию объединяться лишь по мере своего разрушения. В наименьшей степени – в фазе Откровения; в большей степени – в метафизической фазе, и в максимальной степени – в феноменологической фазе «духовных практик», переходящей в фазу деконструкции.

X
Загрузка