Генеалогия христианства Ф. Ницше

 

 

 

1. Генеалогия как переоценивающая критика

 

Генеалогия, в прямом своем значении, это, во-первых, родословная, обычно предстоящая в образе фамильного древа, уходящего своими корнями глубоко под землю и имеющего множество ветвей бесконечно тянущихся вверх. Во-вторых, это наука о самом происхождении этого рода-древа, его внутренних кровных связях, очерчивающих и структурирующих историю своего объекта. Этимологию слова «генеалогия» (греч. γενεαλογία: от γενεά - рождение, род, и λόγος – слово) можно истолковать как поле родового, которое попадает под иерархическую и упорядочивающую власть Логоса, тем самым формируя древесную систему с жесткой логической схематичностью, каждая точка которой может выступать в виде центра, имеющего свою историческую линию происхождения-корней и дальнейшие разветвления-ветви потомства.

            Особенность генеалогии, как метода Ф. Ницше, заключается в переворачивании прямого этимологического отношения – диаметральное смещение дуальности γενεά - λόγος в λόγος - γενεά. Таким образом, задачей генеалогии как методологического приема уже становиться не систематизация и упорядочивание родословной, а, наоборот, прослеживание родословной самих системы и порядка, изучение истории λόγος и раскопка его корней-оснований.

         Характерной функцией генеалогического метода тогда выступает обличение объекта, или власти объекта, подпадающего под анализ своего происхождения. Этот прием начинает работать только при перевернутой «ницшеанской» генеалогии. То есть, если прямая перспектива изучения родословной рассказывает исследователю об общем основании своего объекта и его исторического истока (прадеда и правнука разделяет пара поколений, принесших более или менее значимые «внешние» изменения, но при этом они остаются представителями одного рода, что стирает незначительные индивидуальные различия), то перевернутый вариант показывает радикально иную основу, например, правнука-Бога происходящего от «небожественного» прадеда-воли-к-власти.

         В этой «перевернутости», влекущей за собой обличение, можно усмотреть черту, которая характеризует всю философию Ницше, а именно детальную и скрупулезную антиметафизичность, в результате которой проявляются мельчайшие крупицы «морального заблуждения» там, где классическая западная мысль привыкла видеть всеобщую очевидность, или же, по самому Ницше, не видеть «ясно». Сама модель классической генеалогии, как поиска истока и начала вещи, подразумевает в чистом виде метафизическое наличие некоего истинного ядра этой вещи, чуда сотворения, сущности и т.д. В то время, как «ницшеанский» метод по своей сути демонстрирует принципиальное отсутствие такого автономного источника. Сама вещь не есть логическое продолжение рода своего Отца-прародителя по образу и подобию, она возникает на месте борьбы за власть других вещей.    

При прямой генеалогии возникновение чего-либо с помощью выстраивания его истории рождения за счет самой этой истории получает статус чего-то «изначального», связанного с «первичным», «древним». Так, аристократ, имеющий знатное происхождение из древнего рода (возможно восходящего к богам), уже только за факт своей принадлежности к  нему, будет иметь ценность значительно большую, нежели «безродный» простолюдин. Но стоит использовать обратную генеалогическую перспективу и, таким образом, вместо структурации родословной сместить внимание на родословную структуры, как станет видно, что сами ценности «изначального», «первичного» и «древнего»,  определяющие цену аристократического рода, являются метафизическими механизмами, образовавшимися «случайно» в ходе исторического события, не имеющего ничего общего с богами или космогоническим актом творения.

         М. Фуко, использовавший метод генеалогии для анализа тюремных, психиатрических, знаковых и других систем функционирования власти, тем же способом демонстрирует, в частности, что «гуманизация» системы наказания судебно-правовой модели Франции и других европейских стран в XVIII в. происходит не вследствие смягчения нравов, поднятия уровня цивилизации или прогресса разума, а по необходимой причине реорганизации «экономии власти», уже как вывод из которой происходит и формирование нового знания о гуманности и человеке. Таким образом, предполагается что у каждой вещи можно найти основание, которое сама эта вещь в своей сущности не предполагает и даже отрицает. «Разум? Но он родился, совершенно "разумным" образом, из случая. Приверженность истине и строгость научных методов? Из страсти ученых, из их взаимной ненависти, из их фанатичных и всегда повторяющихся споров, из необходимости одержать верх, — неспешно выкованное оружие на протяжении индивидуальных войн. А свобода, была ли она в корне человека тем, что связывает его с бытием и истиной? На самом деле, она лишь "изобретение правящих классов"» [4, с. 79].

         Если мы последовательно продвигаемся по пути общего описания сущности генеалогии как метода, то следует задать вопрос: каким образом в поисках основания вещи происходит выход за пределы самой вещи? Это, пожалуй, главный методологический вопрос к генеалогии. То есть как в происхождении «добра и зла» мы можем говорить о чем-то, что подспудно не включало бы в нашу речь сами «добро и зло» (зло как незнание «уже всегда доброй» идеи Блага; происхождение добра от «уже всегда доброго» Бога и зла как отсутствия добра; добро, как результат общественного договора, ввиду необходимости оградиться от ущерба «уже всегда злой» природы человека)?

Чтобы, соответственно, использовать генеалогический анализ объекта или события (которые в рамках данного подхода нужно отождествить: объект всегда событие), необходимо произвести жест, который, предположительно, начиная с середины – конца XIX в. проблематизируется и составляет значительную часть тела философии через трех «философов подозрения»: Ф. Ницше, З. Фрейда и К. Маркса, а так же в большой степени С. Кьеркегора. Это жест переворачивания значения дискурса и высказывания или места производства текста и самого текста. Если мы берем на себя смелость исследования, например, происхождения «добра и зла» (a), то нам необходимо занять позицию не просто высказывающихся относительно содержания означающего a как об объекте изучения, имеющего некий истинный смысл (найти верное соединение означаемого и означающего), но проследить откуда это высказывание возможно.

Следствием жеста переворачивания будет смещение внимания на дискурс (D), порождающий сам вопрос об a. Каким образом означающее a заняло именно эту позицию в дискурсе D среди других означающих (почему вопрос о «добре и зле» имеет именно такое значение, какое он имеет)? Таким образом, генеалогия рождает новый дискурс (), «по ту сторону добра и зла», прослеживающий становление ценности самих ценностей. Генеалогия не верит больше в a, не доверяет так же сомнениям, опровержениям, и отрицаниям, касающимся a,  но верит в само событие a, как высказанное через D и возможное только в D.

1)   D → a

переходит в

2)    → (D → a)/x

В генеалогическом уравнении новый элемент x – это не еще одно новое означающее, с которым мы соотносим первый порядок D → a, которое как бы должно его делить, проходить через него осью, соотнося каждый элемент внутри дискурса между собой и посредством себя (например, рассмотрение возникновения «добра и зла» как проявления x = «воли к власти» или x = «экономических отношений»). X – это скорее тот штрих в , который означает чистую смену перспективы и именно посредством этого маленького x, который сам как значение ничему не равен, происходит изменение всего отношения D → a, создавая пространство генеалогии не как дискурса, но как порядка дискурса.

Изменение происходит потому, что x, не знача ничего, тем не менее выступает как чистое смещение с a на акт самого отправления a, и приравнивает его к простому означающему в ряде D. Этот x ничего не прибавляет, скорее снимает метафизический множитель с a, придающий ему смысл и глубину внутри D и не дающий тем самым ему увидеть это D. Именно поэтому в ядром генеалогического приема является именно штрих (или x), а D, но взятое отдельно от штриха) выступает вторичным и необходимым текстом, как бы тем, что придает танцующему x материальное тело. Это D в само так же временно и условно, как и D первого порядка, поэтому оно может быть подвергнуто генеалогическому исследованию аналогичным образом (D׳׳). Полный методологический жест генеалогии, о котором здесь говорится, тогда – это образующийся как (D → a)/x.

Почему в этом уравнении вообще необходим x? Разве в изменении от D → a к  → (D → a) мы уже не захватили условия существования вещи, сместившись с самой вещи? Элемент должен быть не только зафиксирован в штрихе как отметке о новом дискурсе, но и быть помещен в содержание самого уравнения, т.е. содержание этого дискурса. Это показал Ролан Барт через концепцию акратических языков. Акратические языки, которыми, по Р. Барту, являются, например, марксизм и психоанализ, в противоположность энкратическим, своим дискурсом всегда покрывают смещающий элемент x. То есть, если мы хотим занять позицию критики по отношению к такому языку, то нужно быть готовым, что данная позиция уже имеет место внутри самого этого языка, т.е. порядок дискурса уже учтен: , включающий a, изначально включает и самого себя как условие вещи a, а так же как условие самого . То есть x уже здесь. Психоаналитик непосредственно в высказывании учитывает условия своего высказывания, марксист в самой критике общественного учитывает политико-экономические обстоятельства критики. Поэтому для акратического языка важна не только вещь a, но и акт отправления a, который производит определенные последствия самим актом.

Условно, генеалогический язык Ницше тоже можно назвать акратическим в плане включения в свое содержание смещающего перспективу взгляда x. «Этот взгляд, вместо того, чтобы незаметно стушеваться перед тем, на что он направлен, искать там свой закон и подчинять ему каждое свое движение, должен твердо знать, откуда и на что он направлен. Историческое чувство дает знанию возможность, в самом движении познания, создавать свою генеалогию. “Wirkliche Historie” осуществляет, по вертикали от места своего расположения, генеалогию истории» [4, с. 90]. Значение теперь имеет только высказывание как событие вместо высказанного как трансцендентной вещи.

Составляя, таким образом, часть уравнения, x, с одной стороны, ничего не значит – это только смещение – с другой стороны, это переменная, а не константа, следовательно, значение у него есть. Решение этого парадокса дает ответ на поставленный вначале основной методологический вопрос к генеалогии: каким образом в поисках основания вещи происходит выход за пределы самой вещи? Сущность противоречивого x в том, что его производит исследователь как историческая индивидуальность, а не как автономный субъект познания. Он всегда конкретен, и поэтому не определяем. Как следствие, саму генеалогию – а это именно прием в чистом виде – нельзя подвергнуть генеалогии. Сама она неопределима, как методология, но может быть только процессом, при чем конкретным процессом – воплощением и продолжением самого генеалога. Неопределимая переменная – это x без значения, но которая значит.

В связи с обозначенной спецификой генеалогии невозможно тогда написать трактат «Генеалогия морали», единственный путь – это проведение самой генеалогии, прямое обращение «К генеалогии морали». Так же, как затем Хайдеггер самим философствованием демонстрирует, что философия это только философствование, Ницше проводит генеалогическое исследование, указывая самим высказыванием то место, откуда это высказывание возможно.

История как неперевернутая генеалогия, кажется, так же рассматривает a как простое событие, обесценивая его в сравнении с единым историческим ходом, но именно здесь и возникает ложная метафизическая глубина, действительно обесценивающая объект как событие. В генеалогии сведение a к плоскому означающему тем не менее отличается от классического исторического подхода, который, по словам Фуко, «стремится растворить отдельные события в идеальной континуальности — телеологическом движении или естественной взаимосвязи» [4, с. 81]. Наоборот вещь, до того имеющая статус непреложно реальной, обладающая вечным смыслом в связи с метафизическим дискурсом, теперь становится уникальным событием случайности истории, то что с ней происходит – это утрата прежней моральной ценности, которую снимает генеалогия. Парадоксальный на первый взгляд вывод генеалогии: вещь получает уникальность, за счет утраты ценности.

Так же сам дискурс D есть не просто набор высказываний, практик, институтов, которые сталкиваются между собой через волю к могуществу. Вещь a скорее вписана в определенное организованное пространство, она по сути и есть это пространство – «a-в-себе» не существует. «То, что Ницше называл Entstehungsherd (очагом возникновения) понятия "благо" — это не есть в точности ни энергия сильных, ни реакция слабых, но как раз та сцена, на которой они располагаются друг против друга, то пространство, которое их распределяет и становится полым между ними, пустота, сквозь которую они обмениваются словами и угрозами» [4, с. 89].

Формула генеалогии ведет нас и дальше, открывая, затем, и сущность механизма переоценки всех ценностей. Переоценка – это что-то, что пере-ориентирует взгляд, то есть остается ре-активным, по отношению к ценностям, на которые он направлен. В западной и отечественной традициях существует критическая позиция, акцентирующая внимание на том, что Ницше, разбивая старые скрижали и кумиров, не производит взамен новых, оставаясь в нигилистической пустыни. При этом для самого Ницше переоценка всех ценностей – это созидающее новое, жизнеутверждающее проявление восходящей жизни. Обвинение критики можно представить легитимно, только минуя понимание ценности и генеалогии ценностей у Ницше.

Старые ценности в привычном метафизическом понимании, на которых основана западноевропейская культура, имеют свое происхождение в Античности. Именно фигура Сократа становится для Ницше симптомом болезни, ответственной за «порчу» античного мира. Тот мир, сталкивая в едином пространстве начала аполлоническое и дионисийское, споткнулся о сократическую иронию и потерял дух музыки в трагедии, или почву живого и творческого инстинкта. Формула Сократа приравнивающая знание, добродетель и счастье к одному знаменателю – это «священная земля» всех новых ценностей и, следовательно, в ней уже заложено зерно нигилизма.

С вырождением аттической трагедии и ее самоубийством в аттической комедии античный мир, по Ницше, захватила новая волна борьбы аполлонического и дионисийского начал. «Повсюду инстинкты находились в анархии; всюду были в пяти шагах от эксцесса: monstrum in animo было всеобщей опасностью» [3, с. 556]. В этой ситуации постоянно нарастающей болезненности и борьбы инстинктов и возникает Сократ. С одной стороны как крайний случай этой болезни, с другой стороны как пример ее лечения. В ответ на сражения различных инстинктов, готовых разорвать человека, в виде лекарства и тирана их усмиряющего, приходит разум. «Жестокая» диалектика, как оружие в руках разума, хладнокровно мстит всему бессознательному и темному в мире, уничтожая их своим силлогизмом. «Морализм греческих философов, начиная с Платона, обусловлен патологически; равным образом и их оценка диалектики. Разум = добродетели = счастью – это значит просто: надо подражать Сократу и возжечь против темных вожделений неугасимый свет – свет разума» [3, с. 567].

Однако это «лекарство», выглядящее как таковое, не может вылечить, поскольку само возникло из болезни, по отношению к болезни и для болезни. Деспотизм разума изначально реактивен и, тем самым, несет в себе логический итог в виде нигилизма. Мораль теперь - прерогатива разума и метафизики и, что самое главное, направлена против инстинктов и жизни во имя «другого мира», идеального, вечного, запредельного. Даже не смотря на то, что метафизическая мораль, проходя через разные эпохи – Платон, Христос, ап. Павел, так же Декарт, Кант и т.д. –   претерпевали изменения, постоянно меняли свою историческую форму, ценность такого рода ценностей оставалась прежней и неминуемо вела к нигилизму. Здесь, кажется, уместно подойти к определению самих ценностей у Ницше и использовать для этого концепт «смерти Бога». 

Ответ на вопрос о ценностях напрямую вытекает из представленных ранее рассуждений о генеалогии. Ведь если прослеживание генеалогии морали это и есть вопрос о ценности ценностей, то смещающий элемент x, как ключевой ее элемент, показывает, что ценности – это перспектива взгляда, то есть глаза, расположенного в определенном месте относительно объекта (объект же сам возможен только из этой перспективы). Генеалог – это тот кто, одновременно, меняет это место и смотрит на него (место) со стороны и, так же, занимая другое пространство уже из самого определения ценностей создает новую картину для глаза, то есть новые ценности. Таким образом, «смерть Бога», не смотря на всю важность «события» и, казалось бы, ожидаемую положительную оценку его со стороны «антихристианина», принципиально не меняет ценности, так как не меняет перспективы. «Разве был убит Бог, когда на его место встал человек, сохранив самое главное – место?» [1, с. 28]. Старое место Бога теперь занимает человек, старый трансцендентный мир упраздняется, но остается еще старый «этот» мир – его противоположность.

Переоценка ценностей тогда имеет ту же сущность что и генеалогия морали. При этом из вышеприведенного следует, что критика Ницше в виде указания на его неспособность предоставить новые ценности в таком ключе несостоятельна. Если мы приводим общее основание переоценки и генеалогии, стоит так же выделить в первом то, что уже отмечалось во втором, и что также поможет прояснить некоторые моменты касательно ценностей, которые не могут быть восприняты вышеприведенной критикой. 

Генеалогия, как уже отмечалась, как момент смещения, не может быть подвергнута генеалогии. Переоценка ценностей, следовательно, если это одно и то же по существу, не может быть описана языком старых ценностей. Нельзя сказать, что разбивая скрижали, мы пишем на их месте новые, как бы оставляя след своим смещением. Такое заблуждение возможно только со старого места метафизической морали. Старое место видит ценности мыслимыми, при этом мыслимыми по-старому, и смещение старается помыслить так же. Если оставаться на метафизическом поле, то само смещение начинает значить что-то только после остановки на новом месте, когда это место может быть оформлено разумом и попадает под радар старого морального взгляда, когда остается уже только след от движения. Само собой, это место остается все тем же, никакого движения здесь произойти не может. Само по себе «место» – это уже то, что задает ценности, для метафизики только и существует «место» как таковое.

Переоценку всех ценностей нельзя помыслить таким образом. Переоценивать каждую ценность – как будто переписывать словарь – принципиально невозможно, так как пока они остаются ценностями – движение отсутствует, для этого уже необходимо стоять на «месте». Само смещение включает: покидание места, следовательно, уход из-под солнца ценностей; смену перспективы, следовательно, создание новых ценностей; новый способ мышления как единственную возможность и следствие реализации смещения. И исключает: остановку движения относительно старого пространства, то есть, возврат к морали; возможность определения или продумывания смещения со стороны старой метафизики.

Это то, что легко проследить на множестве интерпретаций философии Ницше и что, далее, будет просматриваться и в русской философии. Любая попытка осмысления ницшеанских концептов «по-старому» терпит поражение: различного рода отнесения Ницше то к индивидуалистам, то к идеалистам, то к анархистам остаются неплодотворными и неполными, а знаменитый «имморализм» все так же мыслится морально.

Таким образом, генеалогия и переоценка – это одновременно и разрушение старого, и создание нового, что можно свести к единому понятию критики. Ж. Делез с первых страниц труда «Ницше и философия» отмечает важнейшую роль критики для Ф. Ницше: «…когда речь заходит о самом Ницше, мы должны, напротив, отправляться от следующего факта: философия ценностей в том виде, как он ее основывает и понимает, есть подлинное осуществление критики, единственный способ, позволяющий осуществлять тотальную критику, то есть философствовать «молотом» [1, с. 33]. Имела бы смысл критика прежних ценностей, несущих в себе нигилизм, не будь эта критика «молотом»? И какой силы удар «философского молота» приняло на себя христианство?

Проделав путь от генеалогии к критике и проследив их общие основания, в следующей главе попытаемся рассмотреть их применение к христианству и связать, таким образом, основные категории философии Ф. Ницше с концептом генеалогии морали.

 

 

2. Ресентимент и «вечное возвращение» в контексте генеалогии христианства Ф. Ницше

 

Определив что такое критика у Ф. Ницше, попытаемся проследить ее применение к христианской морали. Таким образом, критика христианства – это генеалогия христианства, его переоценка. Генеалогия и переоценка, как уже было показано, заключается в смещении относительно «места», откуда только и возможны определенные ценности. Проблема тогда стоит следующим образом: откуда, при каких обстоятельствах, как возможно христианство?

Почву для христианства, по Ницше, подготавливают два феномена: метафизика и иудаизм. Возникновение метафизики знаменует собой закат философии, той любви к мудрости, которая была законодательной, творящей, критикующей, утверждающей. Сократу (первому метафизику) необходим второй мир – мир сущности в противоположность видимости, мир истинного в противоположность ложного, вечного в противоположность преходящего. Философ становиться тем, кто осуждает жизнь, ограничивает ее и себя, вводит для нее меру в виде разума. Мысль теперь, соотнесенная с идеями истины, блага, красоты, выступает против жизни, инстинктов, утверждения – она запрещает по преимуществу.

         В торжестве «нет» над «да», то есть реактивной воли к власти, таким образом, заложен нигилизм: «…нигилизм есть до конца продуманная логика наших великих ценностей и идеалов…» [2, с. 26]. Нигилизм, по определению Ницше, обозначает: «…то, что высшие ценности теряют свою ценность. Нет цели. Нет ответа на вопрос «зачем?» [2, с. 31]. Историческое движение к такому состоянию – это история христианской морали, которая имеет свое происхождение и психологию. В ницшеанской истории развития морали Ж. Делез выделяет шесть основных этапов и «критериев типологии глубинного человека» [1, с. 36]: злопамятство, нечистая совесть, аскетический идеал, смерть Бога, последний человек и человек, который желает гибели.

         Первые три этапа в значительной части подготовил иудаизм. Именно евреи, по Ницше, были первым народом, поставивший злопамятство, нечистую совесть и аскетический идеал на службу своей воли к власти, таким образом перевернув ценности господствовавшей морали. В этой перевернутости правят не активные силы, а реактивные, не творчество, но ressentiment. Ресентимент – это «переоценка ценностей» другого порядка, она не смещает, не разрушает, не создает – ресентимент переворачивает, то есть не проводит созидающей переоценки. Для своей жертвы хищник становиться злым, его противоположность (жертва), следовательно, добрым: мы не можем сопротивляться, но мы и не хотим, ведь это добродетель. «Несомненно, по крайней мере, то, что Израиль sub hoc signo до сих пор все наново торжествовал своей местью и переоценкой всех ценностей над всеми прочими идеалами, над всеми более преимущественными идеалами» [3, с. 423]. Оставаясь на том же «месте» ressentiment переворачивает все с ног на голову – этой переоценке не хватает еще разрушения.

Ресентимент, становясь творческой силой, создает новую мораль рабов, строящуюся на отрицании ценностей морали господ. Полное определение можно составить следующим образом: мораль рабов – это мораль утверждающая себя через отрицание, реакцию, месть, направленные к внешнему, другому, и появляющаяся в момент творческого действия ресентимента. В отличии от морали господ, которая «ищет своей противоположности лишь для того, чтобы с большей благодарностью, с большим ликованием утверждать самое себя» [3, с. 425], мораль рабов строится на отрицании противоположного. Христианство, по Ницше, изначально возникает на почве ресентимента, подготовил которую еврейский инстинкт.

Через ресентимент возникают впервые христианские понятия хорошего и злого, переворачивая уже существующие до него. Ф. Ницше прослеживает происхождение этих изначальных понятий добра и зла из стремления аристократического класса оградить себя от простолюдинов, рабов, чужеземцев. Слово «добрый», по Ницше, восходит к значению «знатного», «богатого», «истинного», а обозначение «плохой» берет свое начало из противоположных понятий «простого», «бедного», «лживого», «трусливого» и т.д. В результате, идеалом доброго христианина становиться униженный, слабый, «нищий духом», в противовес сильного, эгоистичного, воинственного правителя. «На такой-то ложной почве, где всё естественное, всякая естественная ценность, всякая реальность возбуждала против себя глубочайшие инстинкты господствующего класса, выросло христианство, самая острая форма вражды к реальности, какая только до сих пор существовала» [3, с. 653].

Одна из первых реакций ресентимента по отношению к господствующей морали – это злопамятство. Оно есть обвинение другого, то есть реактивный перенос вины – которая уже присутствует в виде ressentiment – на активные силы. Собственные слабость и несчастье становятся результатом действий извне, таким образом теряется всякая активность и самостоятельность воли. Действие теперь производится не из собственного источника, а всегда относительно «злой» воли другого, которая размещается в «памяти» о нем. Отсюда «злопамятство», как обвинение всякой активности: «Ягненок молвит: да я могу всё, что может орёл, но сдерживаю себя и потому достоин уважения, пусть же орёл будет как я...» [1, с. 36].

Следующее проявление ресентимента – нечистая совесть. Она есть перенесение вины из вне во внутрь – интроекция. Мораль рабов обретает больше «автономии», если так можно сказать. Теперь виноват уже исключительно я, весь мир есть результат моей виновности. Вина теперь растет тем больше, чем слабее жизнь, но, при этом, она же возрастает в своей ценности, углубляется, выступает против себя. По мимо этого, нечистая совесть иллюзией автономности порождает заразительность своим примером, создавая сообщества главенствующих реактивных сил. Умерший на кресте Бог дает новое средство осуждения жизни, теперь вина находится внутри человека.

Аскетический идеал, как новая форма реактивных сил, есть «момент сублимации. Слабая или реактивная жизнь хочет, в конечном счёте, отрицания жизни» [1, с. 37]. На этом этапе вина находит свой выход в осуждении жизни, следовательно, в воле к Ничто. Таким Ничто выступает, безусловно, Бог – реакция на жизнь, приписывающая высшую ценность ее отрицанию: «Не говорят “ничто”: говорят вместо этого “по ту сторону”, или “Бог”, или “истинная жизнь”, или нирвана, спасение, блаженство...» [3, с. 636] Теперь ценно все реактивное, все слабое, несамостоятельное. Благодетелен тот, кто несет на себе груз новых высших ценностей, однако тяжело ему переносить именно жизнь, ибо они делают его рабом. «Так рождается союз Бога­Ничто и Человека-Реактивного. Всё переворачивается с ног на голову: рабы называют себя господами, слабые называют себя сильными, низость называет себя благородством» [1, с. 37].

         Из злопамятства по преимуществу, так же нечистой совести и аскетического идеала иудаизм, затем, породил самую глубокую, самую изощренную и действенную ненависть к жизни из которой потом проросла христианская любовь. Любовь как самый жестокий и хитрый инструмент достижения все тех же реактивных целей, как инструмент мести и результат работы злопамятства и нечистой совести. «Но пусть и не воображают, что она выросла как прямое отрицание той жажды мести, как противоположность еврейской ненависти! Нет, истинно как раз обратное! Любовь выросла из этой ненависти, как ее крона» [3, с. 423]. Такой христианской любви к ближнему, ближнему, если только он слабее, немощнее, – а любовь и сама делает ближних таковыми, – Ницше противопоставляет любовь к дальнему, к будущему человеку, пока что бродящему вдалеке в виде призрака сверхчеловека.

         Такая реактивная христианская любовь выражается в форме сострадания. Оно есть самая прямая практика отрицания жизни, которая в христианстве выступает основной добродетелью. Сострадание встает на защиту всего упадочного в жизни, оно ставит больного выше чем здорового, бедного над богатым, трусливого перед храбрым, сохраняя все формы упадка. «Сострадание вообще противоречит закону развития, который есть закон подбора» [3, с. 636]. Само со-страдание, в первую очередь, имеет своим корнем страдание, т.е. это реакция на неспособность перенести жизнь. Таким образом, христианская жалость постулирует ценность отрицания жизни, что есть нигилизм. «Нет ничего более нездорового среди нашей нездоровой современности, как христианское сострадание» [3, с. 636].

         Главными представителями хранения и воспроизводства ценностей нигилизма, по Ницше, выступают жрецы и их наследники: теологи и философы-идеалисты. С ресентиментной переоценки ценностей иудейской моралью создается так же идеал этой морали – жрец. Это высший тип отрицания жизни, который свое положение decadence окрашивает в потусторонние, возвышенные цвета, прикрываясь словом «Бог»: «…такое положение вещей, при котором жрец определяет ценности, он называет “Царством Божьим”, средство, при помощи которого достигается или поддерживается такое состояние, он называет “волей Божьей”» [3, с. 652]. Так же затем, при смещении роли религии, науки, искусства, это место занимают теологи и философы. Что как не защиту прав на потусторонний мир, обеспечивающий ценность морали, например, стремится реализовать в своей системе Кант? «Чистый дух - есть чистая ложь... Пока жрец, этот отрицатель, клеветник, отравитель жизни по призванию, считается ещё человеком высшей породы, - нет ответа на вопрос: что есть истина?» [3, с. 637]

         Жрец указанным способом становится неотъемлемой частью жизни общества, как пишет Ницше, «святым паразитом» жизни. Любое проявление жизни, имеющее ценность в себе, необходимо требует теперь санкции со стороны жречества, которая сообщила бы ему ценность «божественную», «истинную». Так, в освящении нуждаются рождение, смерть, брак, болезнь и т.д. «Жрец обесценивает природу, лишает её святости: этой ценой он существует вообще. - Неповиновение Богу, т. е. жрецу, “закону”, получает теперь имя “греха”» [3, с. 653]. Изобретение греха, а с ним и искупления, наказания, милости, прощения, создает инструмент власти жреца, который стоит на фундаменте Ничто – все эти понятия не имеют, по Ницше, даже какой-либо «психологической реальности»: «Грех - это форма саморастления человека par excellence <…> жрец господствует, благодаря изобретению греха» [3, с. 675].

         Символом реактивной воли христианских ценностей выступает распятый на кресте Бог, абсолют – воплощение потустороннего мира – приносящий себя в жертву, чтобы искупить этот, изначально виновный, греховный, мир и, в конечном счете, отвергнуть его. «Прочь, врачи! Нужен Спаситель» [3, с. 675]. Произносятся слова абсолютной вины. Есть ли в истории человечества символ более изощренный? «Нечто такое, что по силе прельстительности, дурмана, усыпления, порчи равнялось бы этому символу "святого креста", этому ужасному парадоксу "Бога на кресте", этой мистерии немыслимой, последней, предельной жестокости и самораспинания Бога во спасение человека?» [3, с. 423]. В противоположность «распятому» Ф. Ницше ставит Диониса – бога вина, жизни, экстатического вдохновения и безумия. Дионис в отличие от христианского Бога не нуждается в оправдании жизни, ее страданий, боли и смерти. Сама жизнь во всей полноте есть действо, включающее и рождение, и гибель и не требующая оправданий или объяснений. Символ Диониса – вечно растерзаемый и умирающий, но затем воскресающий бог.

Дионис, так же, это утверждение, великое «да» жизни, в противовес христианскому «нет». Однако, необходимо предельно точно обозначить что и как утверждает это «да», и каким образом оно отрицается в своей противоположности. Как уже было показано, реактивные силы берут на вооружение, в первую очередь, негативность и отрицание воли другого, тем самым, постфактум, утверждая свою волю. В результате чего, дионисийское «да» становится ослиным «И-а», взваливающим на себя как ношу все то, что отрицает нигилистическое «нет», то есть жизнь. Активность христианства – это реактивность жизни, утверждение потустороннего – это отрицание сущего, негативность «нет» – это основание для «да».

Заратустра представляет собой пример прямого соотношения утверждения и отрицания, противоположного нигилизму. «"Да" Заратустры - полная противоположность ослиному "Да", как противоположны творец и носильщик. "Нет" Заратустры - полная противоположность нигилистическому "Нет", как противоположны агрессивность и злопамятство» [1, с. 42]. Чистое утверждение Заратустры есть утверждение акта высказывания, то есть утверждение, показанное в предыдущей главе как чистое смещение и активное движение. Таким образом, его отрицание, так же есть не ресентиментное отрицание другого, но отрицание присущее самому способу утверждения, то есть отрицание «места» не как «места плохого», а как невозможности существовать подобным способом: Заратустра в своем смещении принципиально не видит ценность старых ценностей «по-старому», для него существует только перспектива самодвижения жизни, наблюдающая самое «место», откуда жизнь говорит на языке морали. Само его движение есть движение переоценки ценностей.

Возможность такой переоценки открывается по преодолении нигилизма, который так же не уничтожается некой силой, пришедшей из вне, но имеет свою логику самоуничтожения. После смерти Бога, как уже было показано, человек оставаясь на старом месте обесцененной жизни, узурпирует мир трансцендентный и уничтожает, в следствии этого, инстанцию утверждения собственной воли. Смерть Бога ведет к появлению высшего человека – того, кто стремится самостоятельно стать на место Бога, но который еще привержен старому способу оценивания. Нигилизм, затем, подходит к этапу последнего человека, говорящего «счастье найдено нами» и, при этом спрашивающего, «что такое любовь? Что такое творение? Устремление? Что такое звезда?» [3, с. 11]. Последний человек находит свое счастье в отрицании воли, таким образом волю к ничто превращая в ничто воли. В результате, нигилистическая воля к ничто становится направленной против себя самой. Реактивность против реактивности превращается в активность человека, который хочет гибели. Таким образом становится возможным переоценка ценностей, то есть утверждение воли к власти.

Помимо вопроса «как?» необходимо также ответить на вопрос «что?», обращенный к утверждающей сущности воли. Утверждается у Заратустры жизнь как таковая, которая, очевидно, отличается от понятия жизни как всеохватности бытия, равного ничто или Богу, сводящими все явления к одному источнику с помощью диалектики. Жизнь Заратустры – это, как отмечает Делез, утверждение многообразия и становления. То есть того, против чего выступают инстинкты decadence, демократии, философии, христианства и т.д., или нигилизма. Таким образом, утверждение многообразия и становления само становится многообразием и становлением утверждения. Сливаются ли тут высказывание и акт высказывания? Многообразие и становление сами становятся способом утверждения.

Однако, мы скорее наблюдаем здесь разделение: у нас есть утверждение утверждения. То есть для утверждения «да», необходимо еще утвердить это утверждение, сказать само «да» этому «да». Не просто указать на жизнь в ее разнообразии, но, также, указать на место откуда это разнообразие возможно, и откуда оно утверждается, утвердив его как жизнь. Таким образом, картина замыкается на Единстве многообразия и Бытии становления, в то время как нигилизм мыслит их противоположностями. Такое двойное утверждение утверждается через идею Вечного возвращения.

Сама идея Вечного возвращения сначала преобразовывает мысль, показывая утверждающую силу активной воли, там, где до этого царил нигилизм. Ведь мыслить нигилизм как нигилизм – это хоть, казалось бы, и значимая, но тем не менее ступень самого нигилизма. Именно здесь устраняется противоречие прежнего характера высказывания, возможного только из «места». И точно так же, сам старый стиль продумывания этого противоречия уже несет его в себе. Это демонстрирует Хайдеггер в работе «О «линии», показывая, что мысль Э. Юнгера о нигилизме, какой бы точной она не была, сама есть следствие нигилизма. Мысль о Вечном возвращении – есть мысль новая, устраняющая всякую реактивность, любое отрицание. Таким образом утверждается единственность возможности утверждения утверждения, возвращение «да» из «да», как самокатящегося колеса.

Важнейший момент Вечного возвращения это то, что мысль о нем есть мысль выздоравливающего. Само Вечное возвращение, с одной стороны, есть возвращение, избирательное утверждение, с другой стороны, это мысль самого утверждения, которая утверждает. Таким образом, мыль о Вечном возвращении возможна только как чистое утверждение, иначе она есть просто метафизика возвращения одного и того же, под стать древнему колесу смены циклов жизни. Звери Заратустры, которые так поняли Вечное возвращение, получают от него ожидаемый упрек: «А вы - вы уже сделали из этого уличную песенку?» [3, с. 158]. Сложность продумывания этой мысли, даже невозможность ее продумывания «по-старому», заключается в том, что разрыв между a и D полностью устраняется в x, их теперь и вовсе не существует. Есть только длящееся смещение – Бытие становления – из которого только и возможно мыслить главную идею Ницше - о Вечном возвращении. Вопрос о Вечном возвращении есть вопрос о продумывании Вечного возвращения.

Результатом продумывания Вечного возвращения и Переоценки ценностей является сверхчеловек. Все реактивное и нигилистическое, что образовывало человека, исчезает в утверждении Вечного возвращения, оставляя только активные силы, которые преображаются в существе человека в новый тип. Новый тип есть так же новый тип мышления, не стоящий, уже, только относительно «места». Сам сверхчеловек есть порождение Диониса, бога утверждающего жизнь, Заратустра же тогда является его пророком и провозвестником, великим «нет», которое как молния предшествует всеохватному грому.

В виду всего вышесказанного становится понятным противопоставление Дионису Христа. Однако, возможно оно только через толкование Христа апостолом Павлом, как Бога, умершего за наши грехи, тем самым осудив жизнь. Тем не менее, в «Антихристе» Ницше дает другой образ понимания «распятого», а именно как «интереснейшего из декадентов», который не имеет ничего общего с такими понятиями как вина, грех, наказание и т.д. Христос, тогда, становится выражением последней стадии нигилизма – человека, который хочет гибели, то есть близкого дионисийскому преображению. Тогда, противопоставление «Дионис против Распятого» становится возможно преобразовать в единство «Дионис-Распятый». Это единство, логическим следствием которого является отчуждение Христа от христианства, будет воспринято и развито в русской философии рубежа XIX – XX вв.

Таким образом, пройдя через основные ницшеанские понятия критики христианства: нигилизм, ресентимент, мораль рабов и мораль господ, злопамятство, нечистая совесть, аскетический идеал, смерть Бога, высший человек, последний человек, человек, который хочет гибели, любовь, сострадание, жрец, вина, грех, распятый Бог, Вечное возвращение, Христос, Дионис, – был обрисован путь генеалогии и переоценки ценностей «старой морали», то есть христианской морали.

 

Список использованных источников
 
1.    Делез, Ж. Ницше / Пер. с франц., прим. и послесловие С. Л. Фокина. – СПб. : Machina, 2010. – 172 с.
2.    Ницше, Ф. Воля к власти: опыт переоценки всех ценностей / Пер. с нем. Е. Герцык и др. – М. : Культурная Революция, 2005. — 880 с.
3.    Ницше, Ф. Сочинения: в 2 т. / Сост., ред., примеч. К. А. Свасьяна; Пер. с нем. – М. : Мысль, 1990. – Т. 2. – 829 с.
4.    Фуко, М. Ницше, генеалогия и история // Философия эпохи постмодерна: Сборник переводов и рефератов. – Мн. : Красико-принт, 1996. – С.74-97.
Последние публикации: 

X
Загрузка