Философия современности и межвременья (1)

 

Народный постмодернизм. Фото: Александр Минаков.

 

Нулевой меридиан. Вместо введения.

Нулевой меридиан – условная линия на карте, на поверхности земного шара ее нет. Тем не менее, эта линия стала точкой отсчета для целенаправленной практики кораблевождения, торговли, строительства дорог, появления вдоль них жилых поселений, размещения производства и т.д. А с тех пор, как все построили, нулевой меридиан становится непреложным фактом, вроде Кавказского хребта или реки Волги. Он закреплен в искусственных ландшафтах, привычных торговых путях, и он тем более непреложен, чем больше окультурена поверхность планеты.

Подобно нулевому меридиану и предисловие к книге. Оно формулирует ее проблематику и цели, в нем вводятся ограничения, предостережения и оговорки и задается ракурс, под которым книгу стоит понимать, разъясняется, о чем в ней пойдет речь, а о чем не пойдет. Конечно, по ходу дела проблематика уточняется и развертывается в более детальную систему задач, ее невозможно прописать заранее, как невозможно проложить подробный маршрут в ранее нехоженом пространстве. Однако без точки отсчета, куда бы ни пошел, все равно будешь стоять на месте.

 

1.

В философии общественной жизни существуют два альтернативных подхода: с позиции истории и с позиции современности. Один обладает прогнозным потенциалом и позволяет исследовать развитие общества с позиций прогресса, а другой дает возможность изучать микроструктуру общественной жизни тем, что раскрывает природу субъекта, живущего ею и ее делающего. У него иные представления об истории, которая оказывается встроенной в современность как потенциал. Оба подхода в нашей философии традиционно трактовались как несовместимые, и при этом, подход с позиций современности объявлялся «идеалистическим». Однако на самом деле они отлично дополняют друг друга. Межвременье, являясь нашей современностью, адекватнее всего раскрывается с позиций современности.

Межвременье или межцивилизационная эпоха, это состояние общества и людей между двумя цивилизациями, одна из которых уже фактически завершилась и медленно угасает в памяти и привычках, а другая еще не родилась и только угадывается в надеждах на лучшую жизнь. Его еще называют «социальной трансформацией», «эпохой перемен», «переходным периодом», «сменой парадигм», но я предпочитаю свой термин.

Если подходить к межвременью, совмещая историзм и современность, то вероятнее всего, в основу придется положить понятия эпохи, и современности. Оба понятия находятся в контекстах своих трактовок историзма: для «эпохи», это ее начальный и завершающий этапы, переход между ними и внутренние причины саморазвития, но одновременно это и та длительность, какая отделяет одну цивилизацию от другой. А для «современности», это ее непрерывная трансформация и динамизм, из-за которых современность в каждый «момент» рассыпается на множество различных мгновений и содержательно не похожа на саму себя. И оба понятия позволяют строить свои, очень разные теории одного и того же.

Эпоха достаточно неопределенное понятие, оно указывает на некий исторический период, отличающийся от предшествующего и последующего периодов, и обладающий внутренним единством и общими признаками большинства процессов. Рамки эпохи плавающие, они свободно перемещаются по исторической шкале и зависят только от задач, которые всегда задаются современностью.

Что касается современности, то ее порою путают то с одновременностью, то с повседневностью. Она крайне непривычный для нашей философии предмет. Нынешнее состояние философии, равно как и гуманитарных наук обусловлено научным наследием, зародившемся в XVII-XIX веках, а для России – в последние досоветские десятилетия и при советской власти. На Западе в философию и гуманитаристику еще можно вносить некоторые коррективы, благодаря бурному философскому творчеству XX века и разработанной им новой предметности. В этот век сложилось гуманитарное познание, и был поставлен вопрос об особой философии современности. Но даже на Западе современность понимается сейчас скорее социологически: и З. Бауман, и А. Бек, и Э. Гидденс, концептами которых сегодня преимущественно оперируют, - они все социологи. У. Эко, рассуждая о баумановском взгляде на современность, замечает, что З. Баумана не слышат.[1] Он не прав, его слышат, однако его взгляд узко специализирован. Из такого взгляда легко можно вывести философию политики, коммуникации или искусственного интеллекта, но он не позволяет построить адекватную современности новую философскую парадигму общественной жизни людей.

У нас же, к большому сожалению, философия современности почти не существует. В основном наша сегодняшняя картина мира по-прежнему восходит к XIX веку, то есть, к проблематике и рационализму более чем вековой давности, заявляя его как свою методологию, и лишь после распада СССР в ней замечается едва различимое присутствие XX века. И в этой «отсталости» нет ничего дурного, благодаря классицистским подходам обеспечивается интеллектуальная связь и преемственность эпох. Но нет и ничего хорошего, так как вне современности философия не имеет связи с жизнью, не видит реальных проблем и не способна выдвигать новые идеи.

В XXI веке классицизм стал односторонним и абстрактным от тех практических задач, какие стоят перед познанием сегодня, даже модернизм уже несколько подустарел. Собственно говоря, именно практические задачи являются двигателем науки. Конечно, познание ради самого познания всегда будет важнейшей целью и мотивом наук, обеспечивающим их развитие. Но в целом, познание предназначено для решения практических проблем, а они возникают именно в современности, и далеко не всегда обусловлены логикой исторической эволюции. Гораздо чаще они появляются помимо нее, спонтанно, как некий взрыв, но от этого не становятся менее насущными.

Наука должна откликаться на современную проблематику, используя заготовленные фундаментальные концепции как возможные методологические ориентиры, содержащиеся в опыте прошлого. Однако опора на один только опыт заставляет ее решать уже решенные или пережитые и утратившие актуальность проблемы, подгоняя современность под образцы старины. Говорят, что полководцы всегда готовятся к минувшей войне, эти слова подходят и науке. Проблематика может быть только актуальной, актуальность же бывает теоретической и практической. И если теоретическая актуальность еще может задаваться историческим прошлым, подобно некоторым нестыковкам в философии И. Канта, которые через двести лет после самого И. Канта вдруг обнаружил молодой Ж. Делез, то с практикой так не получается. Само обнаружение проблем, а тем более их решение требует творчества, не возможного с позиции только концентрированного опыта, содержащегося в классике.

Практическая актуальность обусловливается современностью, как наводнение внезапно рухнувшей плотиной, безотносительно к причинам, вызвавшим ее обрушение. Ограничить же ее постановку и решение именно этими причинами, т.е. классицизмом, значит, увести ее к сотворению мира и превратить в интеллектуальное упражнение, интересное для развлечения, но не нужное для жизни. Чтобы убедиться в этом, достаточно почитать, какого рода актуальность распространена в наши дни, например, в российских докторских диссертациях по философии, как она обосновывается и где ее авторы видят возможность применения своих идей.

Я ни в коем случае не хочу сводить всю научную проблематику исключительно к практически-прикладным задачам, на мой взгляд, это диктуемое сегодня требование является пагубным политическим трендом, и не более того. Но происхождение науки связано именно с прагматизмом, хотя практику при этом стоит понимать в самом широком смысле.

Советской социальной и гуманитарной науке, как самой цивилизации был присущ перекос в сторону развития. Каждое явление рассматривалось под углом зрения исторической обусловленности, из которой выводилась некая тенденция, непосредственно полагаемая в основу проектов будущего. Благодаря этому перекосу, революционный пафос марксизма налагался и на сам советский строй. Если, как полагали К. Маркс и Ф. Энгельс, в основе каждого общества находятся условия его будущего самоуничтожения, то и СССР не составляет исключения. Этому, конечно, не учили, но само общественное устройство, созданное в рамках историко-материалистического проекта с его классовой диалектикой, с его отчужденным от общества государством насилия и с его историзмом подталкивало к такому выводу любого наблюдательного человека. Оно и заставляло одних нацеливаться на революционное преобразование советской системы, а других активно противодействовать диссидентской романтике. Не учили, но человек воспитывался в духе революционизма, для которого цели и интересы сегодняшней жизни казались низменными и обыденно-мещанскими.

А после естественно произошедшей в 1991 г. новой революции, разрушившей советский строй почти единодушным движением всего революционно ориентированного народа, начался перекос в противоположную сторону, в повседневность. В стране утвердилось общество потребления, и сформировалось целое поколение, где большинство живет в повседневности и не умеет, а возможно, и не может мыслить о перспективах. Замечу, что в странах Запада, где собственно и родилась идея повседневности и общества потребления, этот проект не реализовался в чистом виде потому, что там одновременно конкурируют друг с другом множество проектов. Он реализовался в постсоветской России, привыкшей всё объяснять с помощью одной-единственной «подлинно научной» философии. Повседневность преобразовала под себя образование, когда парикмахер и визажист оказались престижнее историка, физика и философа; науку, в которой отныне личный счет и коттедж вытеснили научный поиск; экономику, где материальное производство оказалось подменным финансовым капиталом и дележкой бюджета, формирующегося от добычи сырья; искусство, где осознанный эпатаж заменил художественное творчество. Но без исторического и революционного взгляда на вещи нельзя быть креативным даже в собственном бизнесе, в котором этот взгляд превращается в инновацию.

Выход из общества тотального потребления наших дней я нахожу в том, что современность, а не повседневность, способна непрерывно генерировать новый, и всегда разный Модерн. Именно в ней возможна человеческая свобода, обязательность и ответственность, и возможно творчество. Но для этого надо иметь философию современности как тотального, или, как говорит один мой аспирант[2], «перманентного» процесса, по-баумановски текучего, но устойчивого именно в своей текучести. Современность – явление более емкое и глубокое, чем повседневность, оно включает в себя историю, правда, не как свою объективную предопределенность, а как миф о прошлом, историческую память, сумму предпосылок и как креативное отношение к будущему, проективное видение.

Я не призываю отказываться от историзма и революционизма. Более того, я убежден, что и Европа, и, само собою, Россия, сумеют найти новую перспективу, если первая восполнит свое сегодняшнее увлечение современностью собственным же исторически сложившимся Модерном, а вторая найдет, наконец, способ прописать в рамках модернизма прошлого - современность. Современность – альтернатива модерну, однако абстрактно друг от друга они губительны, только совместными усилиями оба подхода внушают оптимизм. Модерн – социален и исторически объективен, он формирует нации, современность же индивидуальна и личностно субъективна, в ней появляются личности, но человек живет в обществе, а общество состоит из людей.

Социогуманитарная наука сегодня складывается в контексте современности, которой у нас ни и в науке, ни в образовании почти не существует. А ее отсутствие не дает возможности вести непрерывный диалог и разрабатывать новые методологические подходы, откликающиеся на проблематику наших дней, где современность на самом деле господствует, не дает возможности продвигаться вперед. Наша культура похожа на сумасшедший автобус, который когда-то свернул с шоссе и попробовал проложить свою автостраду в окружающем бездорожье. А когда не получилось, решил вернуться назад, но заблудился и увяз. Думаю, этот образ по нашему бездорожью сегодня более понятен, чем взятый из прошлого и чужого Летучий Голландец.

 

2.

Межвременье – внутренний потенциал современности. Как эпоху, его невозможно считать ни цивилизацией, ни формацией, ни какой-либо иной исторической стадией, оно между ними и представляет собою сам переход с одной ступени на другую. Более того, его нельзя связать и с какой-либо концепцией исторического времени, коль скоро уж, как показывают наши дни, оно может характеризоваться переходом не только между стадиями, но и между их проектами, моделями и программами.

Европейская эпоха, начинающаяся с Возрождения, нередко называется Модерном. Ее принято связывать с капитализмом и со становлением буржуазии как господствующего класса. В ней явно прослеживаются, по меньшей мере, несколько стадий: Классика Просвещения, Романтика проблематизации феодального наследия, собственно Модерн, где ее сущностные характеристики полностью развертываются в процессах и институтах и т.н. Постмодерн, который, по сути, принадлежит Модерну[3] и является его завершением, этаким сбывшимся пророчеством Ф. Ницше и О. Шпенглера о закате Европы. И в таком случае, межвременье, это – то, что наступает за Постмодерном и ни к Модерну, ни к какому-либо другому проекту уже не относится, межцивилизационная эпоха.

Оговорюсь, так как понятие Модерна принято относить только к культурам европейского типа, то и постмодерн кажется исключительно европейским занятием. Но на самом деле, это просто завершающая стадия любой цивилизации, независимо от того, что ей предшествовало. Постмодерн характеризуется не обязательно деградацией нормативных ценностей именно Модерна, но деградацией базовых ценностей любой сложившейся цивилизации и их делегитимацией. Именно здесь начинается превращение естественных норм в искусственно навязываемые правила, персонификация и атомизация ее обитателей, осознание ими необходимости самостоятельной разработки схем деятельности, не связанных нелегитимными нормами, здесь и начинают преобладать игровые характеристики практики. Только начинается, полностью развертываются они в межвременье, т.к. цивилизация еще существует, переживает восторг и оптимизм массового творчества и оказывается, в конце концов, перед проблемой своего дальнейшего бытия и перед качественной трансформацией, к которой ее и подводит рост творческой активности граждан.

Думается, суть межвременья скрыта в современности, и современность всегда, даже в годы прочных и процветающих империй содержит в себе межцивилизационный потенциал. Современность нельзя представить и понять как непреложное порождение прошлых обстоятельств, она – сплошная неопределенность и цепь непредсказуемых выборов направлений будущего развития, проще говоря, хаос в древнегреческом значении. Просто, в какие-то моменты неопределенность современности зажата в рамки законов и традиций, а в другие она вырывается на поверхность, как река в весеннее половодье после суровой зимы. Эта метафора позволяет думать, что современность, это – вода, просто река без берегов, как раз, та самая вода, из которой, по мысли Фалеса все и состоит. Или, что то же самое, это – Гераклитов огонь. Не костер, а просто огонь без поленьев, само состояние горенья. Именно так ее и представил в своих трудах Ж. Делез, выдвигая идею ризомы[4].

 

3.

Эта книга посвящена современности, но не тому, что происходит в одном календарном времени, а современности как таковой, не имеющей времени в том смысле, на какой намекает часовой механизм. Что это за предметность, и как ее можно изучать? Только ответив на этот вопрос стоит надеяться, что нам удастся исследовать межцивилизационное состояние как такое, какое составляет сущность нынешней современности в России, а может быть, и не только в ней, так как в межвременье понемногу соскальзывает весь западный мир.

Выбирая этот «предмет исследований», приходится считаться с тем, что в отличие от одновременных событий, от которых можно дистанцироваться и рассматривать их позитивно, привычными методами, изучать современность возможно только изнутри нее самой, прибегая к рефлексии. Однако здесь возникает затруднение, связанное с тем, что для определения предмета в области гуманитарной науки необходимо вводить точку отсчета, позволяющую обозначить, кто именно его определяет, от этого и будет зависеть, что мы считаем современностью. А эта точка отсчета может быть только субъективной.

Для любого утверждения по поводу современности нужно ясно ее отличать от несовременности и от времени, в том числе, от одновременности. Между тем, в отечественной литературе отрефлексировано только ее понимание как жизненной проблемы, общей для современников и как игры[5]. В целом, это, конечно, правильно, однако уже это понимание вызывает вопросы, на сегодня решенные неудовлетворительно. И в частности, методологический вопрос о том, как современность способна стать проблемой и предметом рационального познания, применима ли к ее познанию рациональность, и какая рациональность, какая методология тут возможны. Более тонко современность рассматривается в западной литературе[6].

Точка отсчета фактически выступает фокусом, связывающим воедино множество событий и ситуаций, делая их современными друг другу. Но это субъективный фокус, он обусловливает столь же субъективный и интеллектуальный характер связи, современным оказывается то, что мы находим в самих себе, в качестве нашего внутреннего опыта. Т.е., теория современности является рефлексией человека. Именно это и позволяет нам быть внутри современных нам событий, а затем и практически решать созданные как нами, так и ими проблемы и противоречия. Проще говоря, каждый из нас, людей - современник самому себе, и развитие этого тезиса дает возможность изучать современность других.

Продолжая Б. Капустина, на передний план выходит главный вопрос, если современность оценочна, если она - субъективная проблема, касающаяся всех, то какой именно субъект ее оценивает, задает ее эталон, является предметом ее познания и может быть теоретически оформлен. Без решения этого вопроса современность превращается в произвол, в многообразие невзаимосвязанных и потенциально враждебных субъектов. В этом произволе современностей много, их столько же, сколько и субъектов, и все они разнородны. По отношению друг к другу все они оказываются «несовременными», и любая из них содержит в себе особое качество, которое уместно назвать даже «постсовременностью», подчеркивая, что это не постмодерн эпохи, а внутренняя основа, доводящая до деградации и распада как эпоху, так и субъектов современности. Между тем видно, что в реальной общественной жизни современность более-менее скоординирована, это и придает обществу устойчивый характер и структуру, лишая его делезовской ризоматичности. Получается, что точкой отсчета, определяющей современность как таковую должна быть общая субъективность, но что это такое, и как она появляется в человеческом многообразии?

 

4.

Межвременье – эпоха перемен, стадия, какая опосредует два социальных порядка, сменяющих друг друга. При этом оно – неотъемлемая сторона современности, нечто в ней такое, что определяет ее динамизм и неопределенность. Между цивилизациями динамика выходит на передний план и становится основной характеристикой и исторического времени, и пространства, если речь идет о взаимоотношении сосуществующих цивилизаций, и самой современности[7].

Межвременье, это процесс формирования нового порядка общественной жизни, являющийся экзистенциальной проблемой каждого человека. Нельзя ли в этой неопределенности, тем не менее, найти что-то устойчивое и определенное, чтобы именно на него опереться? Что представляет собой эта устойчивость в хаотическом потоке перемен, каким образом она становится матрицей будущего социального состояния? Как она превращается в новые типы личности и стереотипы мышления, новые отношения и институты, новую рациональность и новую цивилизацию?

Роль концепции современности, по отношению к распространенной в нашей стране социальной философии сравнима с ролью физики микромира и с релятивистской физикой, по отношению к классической ньютоновской механике. Современность, конечно, не физична, но подобно квантовой механике, она вносит существенные коррективы в макроконцепции общественного развития, так как выводит на передний план своеобразного «наблюдателя» - живую и индивидуальную человеческую субъективность и позволяет изучать микроэкономику, микрополитику и практическое правоприменение, соединяя формальное право с присущим каждому человеку чувством справедливости. Более того, субъект как практикующий наблюдатель создает не просто картины мира, он их практически и предметно воплощает в коммуникации и институты, стабилизирующие общественную жизнь и придающие ей форму цивилизации.

Думается, эта проблематика когда-то захватила Ж. Делеза. И он, подчиняясь западноевропейской логике, постулировал свою ризому, как некий древнегреческий хаос, лишенный любых определений. Ризома оказалась пределом, до которого человеческая мысль вообще способна дойти своими силами, она и помогла Делезу сделать много удивительных наблюдений и выводов. Но хаос не может быть постулатом потому, что любой постулат противоречит идее хаоса. Постулированный хаос оборачивается воплощенным небытием как началом и концом всего, а небытие невозможно изучать, как невозможно исследовать несуществующую предметность. Ризома – абсолютная бесструктурность, а то, что не имеет формы, для рациональной мысли не существует. И в то же время Ж. Делез должен был заметить, по крайней мере, одно оформленное существование, свое собственное. Он должен был его заметить даже не по самому себе, а хотя бы наслушавшись Ж.-П. Сартра, который в одно и то же время с Ж. Делезом и в одном и том же месте настойчиво проводил мысль о человеке, как существовании, способном создавать себе форму, структуру, сущность и бытие. И вполне мог сделать вывод, что он сам, Ж. Делез и является тем, кто превращает свою жизнь и весь ее мир из зияющего хаоса древних греков в структуру, обозначенную его именем. А тогда ризома уже не постулат и не всеобъемлющее понятие, определяемое путем его интеллектуальной проработки, а только исходный пункт человеческого существования, от которого человек может двигаться к бытию.

Философия Ж. Делеза оказывается вполне правомерной, если человек живет во Вселенной, в ее вечности и бесконечности, и именно в этом состоит современность его жизни. Но тогда он уже и не совсем человек, потому, что на самом деле он живет только на нашей планете, да и на ней в определенных странах и городах. И поэтому он сам, его жизнь и создаваемая им культура, все-таки, имеют форму и структуру, заданную его ограниченной природой и самоограничением.

 

5.

Межвременье, это – современность, неудовлетворенная своим состоянием и преодолевающая саму себя. Для нашей страны, где и в теории, и в практике, на протяжении ряда столетий социальная и материальная сторона общественной жизни не просто доминировала над индивидуально-человеческой, но и подавляла ее, думается, что субъективизм и индивидуализм помогают выправить этот застарелый вывих. Они так же абстрактны, как и любая другая теория. Но доказанная абстракция дополняет, а не опровергает другие доказанные абстракции. Точно так же и хорошо аргументированная индивидуалистическая концепция дополняет классическую социальную философию с ее историзмом, подключая к ней дотоле не учитываемый ею личностный и внеисторический фактор. Она позволяет увидеть общественную жизнь такой, какой она действительно является в глазах человека, обеспечивающего ее существование своим участием.

Что касается общей методологии, организующей текст этой книги, то эту методологию придется разрабатывать. Тотальная, «перманентная» современность – новая предметная область для российской философии, да, пожалуй, и мировой тоже, несмотря на старания Делеза и Фуко. Для каждого предмета разрабатываются свои методы, или же существенно видоизменяются существующие. В какой-то степени пригодится синергетика, но не потому, что она ныне у нас стала модной, а всего лишь потому, что применительно к гуманитарным и социальным наукам, где субъект участвует в предмете, она обещает очень своеобразный редукционизм не к прошлому, а к современности и субъективности, создающим общественную жизнь, а не пользующимся только тем, что создано предшествующими поколениями. В какой-то степени подойдет феноменология, герменевтика, экзистенциализм и другие концепции. Но их предстоит слить в особый сплав под углом новой предметности, и получить некую интегральную методологию, которая в этой книге называется «ментальным портретом современного человека», адекватным, на мой взгляд, современности, где всякий раз всё рождается заново и по новому[8].

 

*   *   *

В этом исследовании только намечается подход к такой сложной теме. Отчасти оно перекликается с моими статьями из журнала «Социум и власть», и с книгами[9], в силу обстоятельств опубликованными в виде учебных пособий[10].

 

(Продолжение следует)

 

[1] У. Эко. Текучее общество. // inoСМИ.Ru. - http://inosmi.ru/world/20150615/228567583.html

[2] Мальцев Я. В. Перманентная современность и ее субъект как основа социальной матрицы / Я. В. Мальцев // Социум и власть. — № 5 (55). — 2015. — С. 7-12

[3] Грей Джон. Поминки по Просвещению: Политика и культура на закате современности.. — М.: Праксис, 2003.

[4] Делез, Ж. Тысяча плато: Капитализм и шизофрения / Жиль Делез, Феликс Гваттари.. - Екатеринбург: У-Фактория; М.: Астрель, 2010.

[5]См. напр. Капустин Б.Г. Современность как предмет политической теории. - М.: РОССПЭН, 1998; Лекторский В.А. О классической и неклассической эпистемологии. - www.intelros.ru; Тульчинский Г. Л. Постчеловеческая персонология. Новые перспективы свободы и рациональности. СПб.: Алетейя. 2002; Тульчинский Г.Л. Современность и суьъективность» - Социум и власть, 2013, № 3. Эпштейн М. Н. Философия возможного: — СПб.: Алетейя, 2001.

[6]Бауман З. Текучая современность. — СПб.: Питер, 2008. Грей Д. Поминки по Просвещению: Политика и культура на закате современности. — М.: Праксис, 2003. Не говоря уж о замечательных работах Ю. Хабермаса, Ж.-Ф. Лиотара, Ж. Делеза и М. Фуко.

[7] Это обстоятельство позволило С. Хантингтону употреблять термин «межцивилизационность» применительно к отношениям цивилизаций. – С. Хантингтон. Столкновение цивилизаций. М.: АСТ, 2003.

[8] См. А.В. Павлов. Методологические проблемы современного гуманитарного познания. Учебное пособие. // М.: «Флинта», 2013.

[9] А.В. Павлов. Человеческий взгляд. Избранные статьи научного журнала «Социум и власть». - Челябинск : Челябинский филиал РАНХиГС, 2013. А.В. Павлов. Логика и методология науки. Современное гуманитарное познание и его перспективы. – М.: «Флинта», «Наука», 2010. А.В. Павлов. Методологические проблемы современного гуманитарного познания. – М.: Флинта, 2013.

[10] Я благодарю аспирантов и студентов за их долготерпение и вдумчивое отношение к рассуждениям их преподавателя, профессоров Сибирского федерального университета Ю.В. Грицкова и Благовещенского государственного педагогического университета А.С. Чупрова, познакомившихся с черновыми вариантами этого исследования и высказавших замечания, профессоров С.В. Борисова, Ю.Г. Ершова и Г.Л. Тульчинского, принявших участие в небольшой дискуссии на тему современности, прошедшей на страницах журнала «Социум и власть» в 2013 году и сам журнал за публикацию в 2004 – 2014 годах ряда моих статей, посвященных современности и межвременью.

X
Загрузка