Философия и богословие: новые грани традиционной проблемы

 

 

    Н.Бердяев в свое время высказал почти пророческую мысль о той «ритмической смене эпох», в результате которой снова возродятся религия и магия, богословские споры и религиозные войны; вновь наступит эпоха, когда «… вся жизнь со всех своих сторон становится под знаком религиозной борьбы, религиозной поляризации, выявления предельных религиозных начал». Эту грядущую эпоху Н.Бердяев сравнивал с наступлением «нового средневековья». «Новым средневековьем я называю ритмическую смену эпох, переход от рационализма Новой истории к иррационализму или сверхрационализму средневекового типа. Пусть просветителям новой истории это представляется мракобесием. Меня это мало беспокоит. Я думаю, что сами эти просветители – люди в высшей степени «отсталые», что образ их мыслей совершенно «реакционный» и целиком принадлежит отживающей эпохе» [1, с. 410]. Не будет преувеличением утверждать, что проблема отношения между философией и богословием, - шире, - между знанием и верой, - вновь обретает актуальность в наши дни. Достаточно впрочем, не проводя столь глобальных параллелей с эпохой средневековья, - лишь провести параллель с русской философией «Серебряного века», чтобы констатировать: проблема творческого диалога между философией и богословием сегодня обретает актуальность вновь. Однако возможность их гармоничного союза проблематична по-прежнему. Проблематичность эта усматривается в следующем.

     Когда говорят о различии между богословской и философской мыслью -  прежде всего, вспоминают знаменитые слова Сократа о том, что его мысль «гуляет свободно», а не стоит «там, где ее поставили». Такова фундаментальная черта философской мысли; мысль, не «гуляющая свободно», вряд ли может называться философской, даже если она при этом оперирует философской терминологией. Напротив, богословская мысль «стоит там, где ее поставили». По словам Г.Марселя, «мы не можем позволить себе ныне «сократический» поиск истины, свободное и необязательное блуждание по метафизическим пространствам. В религиозной системе «свобода мысли» не может быть терпима: слишком важные вопросы здесь решаются. Ошибка теолога может погубить души тысяч людей».

      Далее. В основе богословской мысли лежит опыт веры. Кредо ортодоксальных теологических доктрин: нужно верить, чтобы понимать, а не наоборот. Напротив, отправной точкой философствования является радикальное сомнение. Философская мысль начинает, как правило, с попыток до основания расшатать все, что только возможно расшатать, чтобы в итоге рассмотреть то немногое, в чем так и не удалось усомниться. Более того, сомнение не является лишь некоей внешней стороной рационального дискурса, по принципу: вот, дескать, мысль, а в дополнение к ней еще могут быть и сомнения. Дело в том, что рациональный дискурс по самой своей природе укоренен в опыте сомнения. Умение мыслить ясно и отчетливо основано на импликациях «…а не…». Иными словами, мысль, способная проводить отчетливые дистинкции, (а, заметим, в такой мысли нуждается и богословие), в своей основе криптокритична, то есть содержит скрытые импликации сомнения.

     И наконец, нельзя не заметить, что такие феномены, как «гениальность» и «корректность» (идеологическая корректность вообще, а богословская – в частности), - отнюдь не всегда склонны к мирному сосуществованию. Наоборот, чаще имеет место противоречие между философской одаренностью и богословской корректностью. Случайно ли, что именно те сочинения в области религиозной философии, которые несут на  себе печать яркой философской одаренности, - наиболее часто обвиняются в ереси со стороны богословия? Пример тому – сочинения В. Соловьева, Н. Бердяева, П. Флоренского, не говоря уж о М. Хайдеггере. Этот величайший философский гений ХХ века, начавший свой творческий путь с богословия, философские работы создавал уже в качестве «ренегата» от богословия. Нельзя не заметить, что философски одаренные почему-то редко бывают корректными … по меркам богословской мысли. Конечно, известны случаи соединения философской одаренности с богословской корректностью. Но дело в том, что сама по себе возможность богоборческой и богопротивной гениальности, как таковая, - уже есть вызов для богословской мысли. Может ли быть гениальность не от Бога? Ведь зло, согласно христианскому вероучению, «не субстанционально», - то есть всегда величина не «положительная», а «отрицательная»?

      Это, чреватое конфликтом различие между философией и богословием, проистекает, по-видимому, из различия между «знанием» и «верой». Проблема отношения между «верой» и «знанием» достаточно традиционна, и здесь, по-видимому, уже все сказано… Или, все-таки, возможно высказать нечто новое? Прежде всего, рассмотрение проблемы «знание – вера» следует, на наш взгляд, начать с устранения языковой ловушки, в которую обычно попадают размышляющие на эту тему. Это – ловушка омонимии. Одним и тем же словом, - словом «вера» в языке обозначаются совершенно разные феномены, - причем, разные настолько, что речь, на наш взгляд, идет лишь об омонимах (словах, идентичных по звучанию, но различных по смыслу). Словом «вера» обозначают как собственно религиозную веру, так и не имеющие никакого отношения к религии психологического состояния не рассуждающего доверия, когда что-либо принимается «на веру» без доказательств, в силу подчинения авторитету. И в этом, втором смысле, «вера» обычно противопоставляется «знанию». «Вера» и «знание» в этом, - втором смысле, - различаются лишь формой психологического переживания и степенью достоверности, с которой субъект может принимать одну и ту же информацию.

     Впрочем, никто не будет отрицать, что и в религиозной сфере, не в меньшей (но и не в большей) степени, чем во всякой другой, имеет место этот самый психологический феномен «принятия на веру», или «веры-доверия». Но речь о другом. Там, где ведется речь не о любой «вере», как некоем психологическом состоянии, а собственно о религиозной вере, - под словом «вера» подразумевается нечто принципиально иное. Иное настолько, что собственно религиозную «веру» следовало бы обозначить каким-то другим словом для того, чтобы устранить вводящую в заблуждение омонимичность. Прежде всего, религиозная «вера» - это не «принятие на веру» чего-то такого, что еще ждет своих доказательств. Это – особая форма достоверности, хотя и иная, чем достоверность философского умозрения или самоочевидность математических аксиом. Подчеркнем: речь идет не о различии в степени достоверности, а о качественно различной природе достоверности.

     Различие между «верой-доверием» и «верой-достоверностью» проводит С.Л.Франк. «Логическое суждение Спинозы, что мерило истины и заблуждения есть в конечном счете сама истина, применимо и к утверждениям веры. Вера по своей первичной основе или сущности есть не слепое доверие, а непосредственная достоверность, прямое и непосредственное усмотрение истины веры». Религиозная вера, по С.Франку, - это особый способ соприкосновения с реальностью Божественного присутствия, которая «в конечном счете не может быть удостоверена ничем, кроме себя самой» [2, с. 225]. Поэтому, вразрез с распространенным клише, сопрягающем слово «вера» со словом «слепота» («слепая вера»), Франк парадоксальным образом утверждает, что «вера и зрячесть» - это «одно и то же».

     И тем не менее, после сказанного, вернемся к утверждению, что принципиальное различение между «истинами веры» и «истинами знания» имеет основание. Но не в том, что степень достоверности «истин веры» ниже, - а в том, что эта достоверность имеет качественно иной характер! Для обнаружения этой достоверности попросту отсутствует «канал» как в средствах регистрации эмпирических данных, так и в арсенале философского «умного» зрения («умозрения»). Но и это еще не все. Решимся утверждать более того. Отличие «веры-достоверности» от «достоверности умозрения» – это нечто большее, чем различие в способах переживания одной и той же реальности. Различие между религиозной верой и достоверностью умозрения следует рассматривать как различие не столько гносеологическое или психологическое, сколько как онтологическое различие. В основе религиозной веры лежит опыт соприкосновения с некоей особой реальностью, - той, которая по самой своей природе всегда ускользает от философии и не может быть адекватным образом схвачена философской мыслью. Это – реальность, которая, по словам о. А.Кураева, «…принципиально называема и выразима лишь в «звательном падеже». «Звательный падеж», - это падеж, в котором никогда не говорит философия, поскольку ей дано схватывать лишь безличную реальность «Что», в то время как истина веры – это не «что», а «Кто». Истина «Кто»  постигается по принципу «зов – ответ на зов». Достоверность веры – это достоверность услышанного зова и достоверность отклика, услышанного в ответ на зов. А это, повторяем, совершенно иная достоверность, нежели достоверность умозрения.

  Присмотримся к достоверности философских истин. Аутентичный предмет философского умозрения - это безличный Абсолют Платоновско-Плотиновской традиции, называемый иногда «Богом философов». Достоверность идеи Бога Р. Декарт приравнивал к достоверности математических аксиом. Более того, самоочевидность идеи Бога, по мнению Декарта, превосходит математическую - а будучи не только великим философом, но и великим математиком - Декарт, несомненно, «знал толк» в математической очевидности. Но, напоминаем, что речь идет о «Боге философов». У такого «Бога» есть весьма «существенный» недостаток: это Бог, который не спасает. А теперь укажем на то, что всегда и по самой природе своей ускользает от философского «умного» зрения. На одном полюсе - это «вот», «здесь» и «теперь»: мысль может схватить их только методом указания, и более никак. «Вот», «здесь» и «теперь» можно обозначить как область субрационального, которая находится ниже мыслимого. На другом полюсе это - «Кто», то есть онтология личностного бытия. Это уже область сверхрационального, которая находится выше мыслимого. Если умозрение соприкасается с онтологией личностного бытия, - такое соприкосновение возможно только в одной точке, после чего происходит срыв в немыслимое.

     Таким образом, проблема соотношения религиозной веры с умопостигаемой достоверностью «Бога философов» может быть трансформирована из вопроса гносеологии в вопрос об онтологии. Это - проблема соотношения онтологии «Кто» («ктойность») и онтологии «Что» («чтойность»). Попробуем извлечь некоторые импликации из христианской онтологической доктрины. Согласно ортодоксальным доктринам, безличная реальность («что») – это сотворенная реальность. Но этого мало. Это - реальность, которая не только сотворена, но и должна ежесекундно возобновляться волевым усилием Создателя, так как в самой себе она не имеет никакой опоры и рассыпается. Это дает основание рассматривать безличную онтологию («что») как онтологию следа. Онтология безличной реальности – это лишь след, «последействие» аутентичного онтологического события, - творения как ежесекундно возобновляющегося акта воли. Все, что доступно мысли, - это лишь след чего-то другого. Аутентичная «логика», по которой выстраивается такая реальность, заключается в дальнейшей мультипликации следов и следов от следа. Поэтому блуждание, - тот «блуд мысли», в котором нередко обвиняют богословы философов, – это не субъективный выбор и не злая воля философа, а отражение той безличной реальности, которая без волевого усилия «Кто» бесконечно рассыпается сама в себе, мультиплицируя следы.     

    Когда любые истины, - в том числе и истины веры, - пытаются перевести на язык рационального мышления, то на этой территории, - территории мыслимого, - действует некий закон, которому подчиняется все, что возможно помыслить. Этот закон можно сформулировать так: в сфере мысли ничего нельзя высказать, не релятивизируя того, что сказано, поскольку все, что мыслится отчетливо, мыслится только на фоне импликаций Иного. А это значит, что вслед появится некто, кто проговорит эти самые импликации Иного. Каждое событие в сфере мысли, само являясь следом, неотвратимо влечет за собой мультипликацию следов – своеобразное виртуальное эхо отзвуков и отголосков. И как только истины веры проецируются в сферу мыслимого, - их постигает участь всего, что может быть помыслено; они тоже неотвратимо попадают в сферу действия этого закона.

     Здесь возможны две стратегии. Одна из них – это стратегия богословия, которое, если и допускает философскую мысль, то приказывает ей стоять «там, где ее поставили». Но, с другой стороны, если мы искусственно отсечем от мысли весь этот след «импликаций Иного» и оставим стоять «там, где поставили», - то может ли это вообще называться мыслью?

      Иной является стратегия философствования. Философия пытается до конца пройти по пути мыслимого. Опыт философствования – это опыт радикальной релятивизации и виртуализации. Это - экспериментирование с возможностями мысли. Пафос философствования: все, что возможно помыслить, - да будет помыслено; все, что возможно сформулировать, - да будет высказано. Перефразируя Г.Гессе, философская мысль движется, «все формы наполняя, как вода». Там, где богословие стремится очистить ортодоксальные доктрины от ересей, - философ не будет философом, если не совершит своеобразный пробег мысли, в котором не только переберет все существовавшие в истории ереси, но еще и сконструирует такие, которые могли бы появиться, но не появились. И в этой сфере философ попытается исчерпать все, что возможно помыслить. (Пример тому – рассказ Х.Борхеса, который конструирует «виртуальные ереси» и «виртуальных ересиархов» [3]). Правда, философ не принимает свое философское кредо всерьез настолько, насколько человек религиозный принимает свою веру. Философские «истины» имеют специфику: это – истины, которые рождают мультипликацию следов. Это значит, что они должные содержать в себе вызов последующей мысли и, в свою очередь, являться  ответом на вызов предшествующей мысли. Сцепление «вызовов» - «ответов» создает бесконечность кружения мысли в себе самой.

     Во всем этом - радикальное различие между глубинными интенциями философской и  богословской мысли; различие, которое делает весьма проблематичной возможность гармоничных отношений между ними.

     Глубинная интенция философствования – эта интенция исчерпания, хотя бы и виртуального, всей полноты творения. Если было сказано хоть одно слово, - пусть это было даже слово первотворения, - это значит, что виртуально присутствуют все другие слова, которые тоже должны быть сказаны. Если была помыслена хоть одна мысль, - значит, виртуально присутствуют и все другие мысли, которые тоже должны быть помыслены. Но заметим, что такое исчерпание полноты творения равнозначно небытию, или «ничто», подобно тому, как белый цвет – абсолютная полнота цвета – кажется нам отсутствием цвета.

     Что же побуждает философа предпочесть из всего множества мыслимых миров тот или другой? Знаменитый ответ Ж.П. Сартра гласит: «Ничто». Истоки опыта философствования и философских интуиций, по-видимому, коренятся в том, из чего этот мир был сотворен, а сотворен он был из «ничего». Глубинная интенция философствования – это попытка вернуть мир к тому, из чего он был создан, - к «ничто». К этому самому «ничто» ведут все магистральные пути философской мысли. Это - пути всевозможных «поворотов», столь излюбленных философией. Это - пути исчерпания всего мыслимого посредством всевозможных ментальных и лингвистических игр. Это - пути «непосредственных данностей сознания», свобода которого укоренена, опять же, в «ничто». Полномочными представителями «ничто», из которого создавался мир, являются и любые формы обратимости, которые лежат в основе всех интуиций «логически достоверного» и «самоочевидного».  В том же «ничто» укоренены и все законы сохранения, - основа рациональной интуиции реальности. Перед лицом этого «ничто» все возможные миры равны. Конечное откровение философии можно выразить словами одного из героев Ф.Достоевского, который понял, что в мире везде «все равно».

     Помимо истин Откровения,  религиозная мысль имеет постоянно возобновляющийся источник питания в том, что называется «религиозным опытом».  Это – опыт святых (святой, согласно П. Флоренскому – «свидетель» мира горнего). Это – опыт исихии и т.д. Причем, как замечает П.Флоренский, опыт христианских святых, как правило, является мученическим опытом. Либо это «мученичество крови», либо - «мученичество аскезы». Гораздо  менее очевидным является другое: то, что и философская мысль тоже черпает свои утверждения не из какого-либо внешнего ей опыта, а имеет свой собственный опыт – опыт чистой мысли. И этот опыт не сводим ни к какому другому: ни к эмпирическим «фактам», ни к житейской умудренности, ни к опыту религиозному.

     Философский опыт, - опыт умозрения, - отнюдь не бесплотен. Он тоже имеет свою «плоть», причем этой плотью не являются слова, или, во всяком случае, не исключительно слова лишь. То созерцание идей, – чистых форм, о котором говорил Платон, - не является бесплотным, хотя плотность здесь иная, чем плотность окружающего нас мира. Согласно платоновско-плотиновской традиции, умозрение (видение внутренними очами) осуществляется посредством прямого созерцания идей, а созерцать – значит уподобляться тому, что созерцаешь. Ум – это форма форм, а душа, при помощи которой познает себя ум, - это некая тонкая субстанция, способная, принимая разнообразные формы, быть зеркалом ума. Такая образом, философствование формирует душу не в метафорическом, а в буквальном смысле этого слова: философствование изощряет способность души принимать разнообразные формы, совершенствуя тем самым ее способность видеть, - видеть, уподобляясь. В таком случае, нужно поставить вопрос: как это формирование души соотносится с главными демаркациями христианской веры; к спасению или к гибели формирует душу опыт философствования?

     То, что отличает человека религиозного от человека философствующего, пожалуй, может быть схвачено при помощи такой метафоры, как направленность. Если душа – это частица света в нас, то душу философствующего можно уподобить свету, который равным образом освещает все: и хорошее, и дурное, и гибельное, и спасительное. Тогда душу, прошедшую религиозную инициацию, можно сравнить со светом, получившим поляризацию. Религиозный выбор никак не вытекает из сферы мыслимого. Поэтому для философствующего сознания подобная поляризация может предстать только как сфера чуда. Случайно ли, что христианский религиозный опыт связан, как правило, с мученичеством? Может быть, без этого свет не может обрести ту поляризацию, которая отсутствует в опыте философствования?

     Таким образом, предельные точки религиозного опыта и опыта философствования можно противопоставить друг друга как альтернативы бессмыслицы (опыт философствования) и мученичества (религиозный опыт); «Ничто» (опыт философствования) и Чуда (религиозный опыт).

     Но следует все же реабилитировать то «Ничто», в котором укоренены основные интуиции философской мысли. Вторая после Бога тайна – это «Ничто», из которого Бог создавал мир. По словам В.Лосского, «тварное ничтожество (то есть укорененность в «ничто») столь же таинственно и немыслимо, как и Божественное «не-есть» отрицательного богословия» [4, с. 180]. Процитируем по этому поводу еще двух ярких представителей, - теперь уже западной богословской мысли. Мейстер Экхарт: «…Нет у души более близкого доступа к божественной природе, как «Ничто» [5, с. 102]. Аврелий Августин: «Душа имеет тайный вход в божественную природу, где все вещи для нее становятся ничем» [5, с. 64].

     Кроме того, следует поставить вопрос: возможен ли опыт чуда без опыта небытия? Аксиома послекантовской философии гласит, что реальность нам может быть дана только в соответствующих формах трансцендентальной апперцепции, и никак иначе. Через какие формы трансцендентальной апперцепции должна быть пропущена реальность, чтобы явиться сознанию как чудо? Очевидно, чудом может считаться не просто то, что не вписывается в те или иные научные представления, а лишь то, что взрывает идею мыслимости, как таковую. Присмотримся к нашим интуициям «мыслимого»: «аподиктически достоверного», «интуитивно самоочевидного» и т.д. Все они укоренены именно в интуиции «ничто», полномочными представителями которого является «достоверность» любых формы обратимости, инвариантности, законов сохранения и т.д. И только то, что взрывает эти формы, может предстать перед нами как Чудо.

 

Литература

1. Бердяев Н. Новое средневековье. / Н.Бердяев. Философия творчества, культуры и искусства. В 2-х т. Т.1. М., «Искусство», 1994,
2. Франк С. С нами Бог./ С.Л. Франк. Духовные основы общества. М., «Республика», 1992.
3. Борхес Х.Л. Богословы./Х.Л. Борхес. Проза разных лет. М., «Радуга», 1989.
4. Лосский В. Очерк мистического богословия Восточной церкви./ Боговидение. М., Изд-во АСТ, 2003.
5. Экхарт М. Духовные проповеди и рассуждения. М., Изд-во полит. лит-ры, 1991.

X
Загрузка