Еще несколько замечаний относительно кантовской философии

 

 
                                          
 
                                         Первое впечатление обманчиво.
                                                     Русская народная мудрость

        

 

         Я уже рассматривал вопрос об истинном понимании учения Канта и полагаю в достаточной мере выясненным то обстоятельство, что единственно верная точка зрения, с которой может быть понята критическая философия, есть чистый идеализм. В настоящем размышлении мне бы хотелось углубиться в ту же самую тему, выяснив, насколько такой взгляд основателен, дабы упредить себя от обвинений в предвзятости. Оговорюсь сразу же, что мною имеется в виду полемика не столько с кантовским учением, сколько с тем ходячим его пониманием, что делает из трансцендентальной философии невнятную двусмысленность, вводящую в заблуждение и создающую повод к взаимоисключающим ее толкованиям. Ясно, как божий день, что положительное разрешение задач, сформулированных мыслью гениального Канта, возможно только ввиду верного ее понимания, и если таковое понимание отсутствует, то «Критика чистого разума» до последнего будет оставаться для нас книгой за семью печатями. Сначала я исходил из того, что в объяснении трансцендентальной философии следует пойти от различения ее духа и буквы. Теперь же необходимо вывести надлежащие следствия, вытекающие из означенного выше различения. Поэтому цель, мною преследуемая, сводится отнюдь не к тому, чтобы опорочить прах величайшего из живших когда-либо мыслителей, а к тому, чтобы именно реабилитировать его имя, раз и навсегда закрыв путь к такому истолкованию кантовской мысли, которое делает ее противоречащей себе самой.

            Обыкновенно полагают, что первое истолкование кантовского учения в идеалистическом духе составляет исключительную заслугу И. Г. Фихте. Но такое мнение основано лишь на незнании, поскольку за несколько лет до выхода в свет «Наукочения» аналогичное мнение, пускай и с диаметрально противоположных позиций, было озвучено Ф. Г. Якоби, известным в качестве одного из наиболее последовательных критиков и противников Канта. В 1786 г., незадолго до опубликования второго издания «Критики чистого разума», составившего основу изданий последующих, Якоби сопроводил свою работу «Дэвид Юм о вере, или Об идеализме и реализме» приложением под названием «О трансцендентальном идеализме» небольшим эссе, в котором отслеживается выгодное отличие первого издания «Критики», вышедшего в 1781 г., от второго. К сожалению, таковое эссе в русскоязычном переложении составляет большую редкость, поскольку сочинения Якоби не имеют ныне того широкого хождения, каковое заполучило второе и последующие издания «Критики». Между тем, имеющее место быть в этой работе свидетельство особенно ценно тем, что оно дает нам ключ к уразумению истинной сущности трансцендентального или критического идеализма, каковая уясняется не сторонником, а именно оппонентом Канта. Таким образом, Якоби снискал себе этим уяснением право на вечную признательность, предвосхитив своею проницательностью то мнение относительно различий между первым и вторым изданиями «Критики», которое в последующем Шопенгауэр ошибочно захочет приписать лишь себе самому. Я позволю себе вкратце пересказать содержание означенной выше работы Якоби, предполагая за читателем если и не знакомство с ней, то хотя бы желание самостоятельным образом сверить мои показания с собственным изложением автора. Пересказ, соответствующий моему собственному, можно встретить у Куно Фишера в 6-м томе его «Истории новой философии», посвященном жизнеописанию и творчеству Фихте. Именно авторитет Фишера, почитаемого мною за одного из наиболее добросовестных и беспристрастных историков философии, лишний раз удостоверил меня в правоте того взгляда на кантовское учение, согласно которому философия Канта в своем духе и принципе есть не что иное, как настоящий и законченный идеализм. Сразу замечу, что во всех, приводимых мною цитатах, я прибегаю к выделению курсивом тех мест, которые представляются мне наиболее значительными по ходу настоящего изложения. Засим я перехожу к пересказу.

            Якоби предпосылает своему эссе небольшое предисловие, в котором, помимо всего прочего, говорится следующее: «В предисловии ко второму изданию Кант указывает читателю на улучшения в изложении, сделанные им в новом издании, не умалчивая при этом, что с улучшениями для читателя связана и некоторая потеря, так как, чтобы дать место более понятному изложению, пришлось кое-что опустить или сократить. — Я считаю потерю эту весьма значительной и желал бы замечанием этим побудить читателя, действительно интересующегося философией и ее историей, сравнить первое издание "Критики чистого разума" со вторым, улучшенным. Последующие издания представляют собой лишь простую перепечатку второго. <…> Так как первое издание сделалось чрезвычайной редкостью, то хотя бы общественным и более полным частным библиотекам следовало бы озаботиться, чтобы немногие оставшиеся еще экземпляры первого издания не совсем пропали. Вообще недостаточно еще сознается, какую громадную пользу при изучении систем великих мыслителей доставляет ознакомление с ранними изложениями этих систем». В начале самого эссе наш полемист укоряет эпигонов Канта за то, что те последние гнушаются именованием в качестве идеалистов, хотя первое издание «Критики» недвусмысленно в этом смысле и предоставляет нам повод к такому истолкованию, которое не оставляет за нами ни малейших сомнений относительно сущности трансцендентального или критического идеализма. Достаточно только обратиться к трансцендентальной эстетике, а также к опровержению рациональной психологии, особенно четвертого паралогизма, чтобы удостовериться в означенном выше взгляде. Затем Якоби любезно предоставляет вниманию читателя несколько цитат из первого издания «Критики», служащих подтверждению его мнения, согласно которому для адекватного уяснения духа критической философии единственно возможной является точка зрения последовательного идеализма. Считаю, что этими цитатами Якоби оказал величайшую услугу философии именно ввиду того, что первое издание наиболее прославленного сочинения Канта практически кануло в Лету. Поэтому я охотно воспользуюсь таковой услугой в качестве надежного противоядия от отождествления кантовского идеализма с тем «мечтательным идеализмом», для которого простые представления суть вещи в себе. Теперь же позволю себе перейти к цитированию Канта.

            «Трансцендентальный идеализм может быть вместе с тем эмпирическим реализмом, или, как говорится, дуализмом, т. е. может допустить существовать материи, вовсе не выходя из области самосознания и не признавая ничего больше, кроме достоверности, представленной во мне, т. е. cogito, ergo sum. В самом деле, трансцендентальный идеализм считает материю и даже ее внутреннюю возможность только явлением, которое вне нашей чувственности вовсе не существует; поэтому для него она есть только вид представлений (наглядное представление), называемых внешними не в том смысле, будто они относятся к предметам, внешним самим по себе, а в том смысле, что они относят восприятия к пространству, в котором все внеположно, тогда как само пространство находится в нас. В пользу этого трансцендентального идеализма мы высказались уже в самом начале своего исследования» («Критика чистого разума», стр. 370 перв. изд.).

            «Если рассматривать внешние явления, как представления, производимые в нас соответствующими им предметами, как вещами, которые сами по себе находятся вне нас, то непонятно, каким образом можно было бы узнать об этом существовании их иначе, как путем умозаключения от действия к причине, причем всегда должно оставаться сомнительным, находится ли эта причина в нас или вне нас. Правда, можно допустить, что причиною наших внешних наглядных представлений служит нечто, находящееся вне нас в трансцендентальном смысле, но такая причина не есть тот предмет, который мы подразумеваем под представлениями материи и телесных вещей, так как эти вещи суть лишь явления, т. е. виды представлений, которые находятся всегда только в нас, и действительность которых основывается на свидетельстве непосредственного сознания точно таким же образом, как и сознание о моих собственных мыслях. Трансцендентальный предмет одинаково неизвестен нам как во внутреннем, так и во внешнем наглядном представлении, и мы говорим здесь не о нем, а об эмпирическом предмете, который называется внешним в том случае, если он представляется в пространстве, и внутренним в том случае, если он представляется исключительно в отношениях времени, причем, однако, и пространство и время находятся только в нас самих».

            Настоятельно рекомендую читателю заострить внимание на следующей цитате: «Выражение "вне нас" неизбежно приводит к двусмысленностям, так как означает то вещи в себе, существующие отдельно от нас, то вещи, относящиеся только к области внешних явлений. С целью устранить всякую неопределенность из этого понятия в его последнем значении, лежащем в основе психологического вопроса о реальности нашего внешнего наглядного представления, мы будем отличать эмпирически внешние предметы от предметов в трансцендентальном смысле тем, что будем называть первые (т. е. только эмпирически внешние предметы) вещами, находящимися в пространстве».

            «В пространстве нет ничего, кроме того, что в нем представляется. В самом деле, само пространство есть не что иное, как представление; следовательно, то, что находится в нем, должно содержаться в представлении, и потому в пространстве нет ничего, кроме того, что в нем действительно представляется. Мысль, что вещь может существовать только в представлении о ней, должна, конечно, казаться странною, но она теряет здесь свою парадоксальность ввиду того, что вещи, с которыми мы имеем дело, суть не вещи в себе, а только явления, т. е. представления».

            «Если мы не хотим запутаться в самых простых своих утверждениях, то мы должны рассматривать все восприятия, и внешние, и внутренние, только как сознание того, что принадлежит нашей чувственности, и считать внешние предметы ее не вещами в себе, а только представлениями, которые могут сознаваться нами непосредственно, как и всякое другое представление, но называются внешними потому, что связаны с чувством, которое мы называем внешним, и наглядным представлением которого служит пространство, само в свою очередь составляющее не что иное, как одно из внутренних представлений, в котором известные восприятия связываются друг с другом. <...> Трансцендентальный объект, лежащий в основе внешних явлений, а также то, что лежит в основе внутренних явлений, не есть ни материя, ни мыслящее существо само по себе, он есть неизвестное нам основание явлений, дающее нам эмпирическое понятие как первого, так и второго рода».

            «Против этой теории, приписывающей времени эмпирическую реальность, но отрицающей абсолютную и трансцендентальную реальность его, понимающие люди высказывают одно возражение столь единодушно, что, я полагаю, оно должно естественным образом возникнуть у каждого читателя, для которого непривычны такие рассуждения. Оно состоит в следующем: изменения действительны (это доказывает смена наших собственных представлений, если бы мы даже и стали отрицать действительность всех внешних явлений вместе с их изменениями), а так как изменения возможны только во времени, то, следовательно, время есть нечто действительное. Ответить на это возражение нетрудно. Я принимаю этот аргумент вполне. Время в самом деле есть нечто действительное, именно, оно есть действительная форма внутреннего наглядного представления. Следовательно, оно имеет субъективную реальность в отношении внутреннего опыта, иными словами, я действительно имею представление о времени и моих определениях в нем. Значит, время следует считать действительным не как объект, а как способ представлять меня самого как объект. Но если бы я сам или какое-нибудь другое существо могло наглядно представлять меня без этого условия чувственности, то те же самые определения, которые теперь представляются нам, как изменения, дали бы знание, в котором не было бы представления времени, а, следовательно, не было бы также представления изменений. <...> Я могу, правда, сказать, что мои представления следуют друг за другом, однако, это значит лишь, что мы сознаем их, как сменяющиеся во времени, т. е. согласно форме внутреннего чувства, и т. д.» («Критика чистого разума», стр. 36 и 37 перв. изд., стр. 51-52 русс. пер. Н. О. Лосского).

            «Эти предметы суть только представления, которые в той форме, в какой они представляются нами, именно как протяженные существа или ряды изменений, не имеют существования сами по себе вне нашей мысли» (стр. 491 перв. изд., стр. 298 русск. пер.). Тут же следует примечание Якоби, отсылающее к означенному мною выше «противоядию», необходимому для истинного понимания кантовского учения: «Поэтому Кант и называет реалистов, которые не только эмпирические реалисты, мечтательными идеалистами; ибо они принимают предметы, которые суть лишь простые представления, за вещи в себе». Думаю, этими словами озвучено самое главное.

            «Они» — эти предметы, которые суть только явления, не представляющие собою ничего, решительно ничего действительно объективного, но всегда лишь самих себя (примечание Ф. Г. Якоби – О.Я.) — «лишь игра наших представлений, которые, в конце-концов, суть определения внутреннего чувства» (стр. 101 перв. изд., стр. 88 русс. пер.).

            «Порядок и законосообразность вносятся нами самими в явления, называемые нами природою, и не могли бы быть найдены в явлениях, если бы не были вложены в них первоначально нами самими и природою нашей души. <...> Хотя мы узнаем многие законы посредством опыта, тем не менее, они суть лишь частичные определения более высоких законов, из которых самые высшие (подчиняющие себе все остальные) происходят a priori из самого рассудка и не заимствованы из опыта, а скорее сами должны придавать явлениям их законосообразность и, таким образом, делать возможным опыт. Следовательно, рассудок есть не только способность образовывать правила для себя путем сравнения явлений: он сам есть законодатель для природы; иными словами, без рассудка не было бы никакой природы, т. е. не было бы синтетического единства многообразия явлений согласно правилам: ибо явления, как таковые, не могут находиться вне нас, но существуют только в нашей чувственности» (стр. 125 перв. изд., стр. 99 русск. пер.).

            На этом перечень всех этих знаменательных цитат кончается. После Якоби остроумно замечает, что философ-кантианец явно противоречит духу системы своего учителя, если берется утверждать, что вне нас в трансцендентальном смысле имеют место быть предметы, воздействующие на нашу чувственность и через это создающие в нашем сознании наглядное представление (как внешнее, так и внутреннее). Но поскольку само понятие чувственности необходимо предполагает опосредствование между тем, что находится в нас, и тем, что находится вне нас, то без указанной выше посылки войти в кантовское учение невозможно, равно как и невозможно оставаться в нем по ходу дальнейшего его изложения. Таким образом, кантовский идеализм не знает ничего поистине объективного в том смысле, в каком его знает реалист, а именно как сам по себе, вне нашей мысли существующий предмет. Справедливо, что «Критика» подчас говорит реалистическим языком, дабы быть удобопонятной для обычного сознания, но это не должно нас вводить в заблуждение. Различение предмета и представления, допускаемое в начале «Критики», устраняется тем, что предмет как бы прибавляется к представлению в мышлении ради осуществления синтеза многообразия в едином сознании посредством той неведомой нам способности, которая именуется Кантом творческим воображением. Относительно же трансцендентального предмета, могущего причинять в нас как внешние, так и внутренние представления, сам Кант безо всяких обиняков выражается в том ключе, что этот предмет есть не иначе как проблематическое понятие, имеющее своим основанием исключительно нашу мыслительную способность. Выражаясь иначе, трансцендентальный предмет лишь полагается в качестве умопостигаемой причины явления, с понятием которой сообразуется наша мыслительная способность, между тем как о самом трансцендентальном предмете мы решительно ничего не знаем, да и не можем знать. Если же мы ставим перед собой целью развеять это трансцендентальное неведение признанием основательности за той или другой гипотезой, относящейся к мыслимой нами причине явления, то мы тем самым прощаемся с трансцендентальным идеализмом. Якоби резюмирует: «Трансцендентальный идеалист должен, следовательно, иметь мужество утверждать наисильнейший идеализм, какой только когда-либо проповедовался; он не должен бояться даже обвинения в теоретическом эгоизме, потому что ему невозможно уже будет оставаться в своей собственной системе, раз он пожелает отклонить от себя хотя бы даже только это последнее обвинение». Недвусмысленность кантовского идеализма в его аутентичной форме, явленной первым изданием «Критики», повлекла за собою недвусмысленность того вердикта Канту, что озвучен устами Якоби.

            Примечательно это незаслуженно преданное забвению эссе. Куно Фишер справедливо говорит, что вся сила Якоби в отрицании, точнее, в той основательности и беспристрастности, с которой он подходит к отрицанию противного ему учения. Ввиду этого не будет преувеличением сказать, что критическое понимание кантовского учения, изложенное Якоби, послужило водоразделом в дальнейшей судьбе критической философии: либо она развивается сообразно уясненному ее духу, либо безоговорочно отвергается, уступая место прежним воззрениям – догматизму или скептицизму. Догматическое истолкование «Критики чистого разума» служило общим местом для кантианцев заурядного пошиба, которые были обделены той глубиной мысли, что является необходимой для надлежащего уразумения кантовского учения о вещи в себе. «Элементарная философия» Рейнгольда несвободна от упрека в догматизме, чем, собственно, и навлекла на себя скептические возражения Шульце-Энезидема и Маймона, раз и навсегда уяснивших невозможность вещи в себе в ее избитом понимании и, соответственно, всей критической философии. Когда же с подачи Якоби идеалистический характер «Критики» стал вопросом решенным, Сигизмунд Бек, будучи одним из учеников Канта, изложил «Единственно возможную точку зрения, с которой может быть понята критическая философия» (Рига, 1796). Хронологически неверно ставить Бека прежде Фихте, поскольку выступление последнего на философском поприще произошло за два года до выступления первого. Однако же в видах предпринятого мною исследования Бек должен быть рассмотрен в первоочередном порядке ввиду своей меньшей известности. Прежде этого следует заметить, что критическое понимание Якоби было известно Фихте, поскольку оно, пускай и вскользь, было упомянуто им во «Втором введении в наукоучение» (1796). К нему я намерен обратиться в заключение настоящего моего эссе.

            К сожалению, сочинение Бека по сю пору недоступно на русском языке, ввиду чего я беру на себя труд осуществить краткий пересказ «Единственно возможной точки зрения». Читатель может найти более обстоятельный пересказ ее, опять же, в 6-м томе «Истории новой философии» Фишера, дабы сверить его показания с моими собственными. Бек начинает с утверждения, что существует точка зрения, с которой понимание критической философии затемняется, а она сама становится невозможной. Здесь мы видим совпадение его позиции со скептической позицией Энезидема, с тою лишь разницей, что Бек ставит перед собой задачу вскрыть несостоятельность того догматического заблуждения, которое стало общим местом для эпигонов Канта, а потому и оказалось безоружным перед натиском скептицизма. Эта «невозможная точка зрения» является прирожденной для обычного сознания и сводится к тому, что в нашем познании должно происходить согласование представления с соответствующим ему предметом. Действительно, подобное требование кажется имеющим силу, но поддерживается в человеке до тех пор, пока он не поднимается до философской спекуляции. Несостоятельность же его вскрывается тут же, как мы начинаем вдаваться в суть требуемого нами, а именно: утверждая, что вещь существует вне нашего представления, мы тем самым ее представляем и поэтому добиваемся прямо противоположного тому, чего бы мы хотели добиться. Объективность, т.е. кажущаяся независимость предметов представления от последнего, создает реалистическое воззрение, согласно которому причиной наших представлений следует считать вещь в себе, воздействующую на нашу чувственность, но при этом существующую независимо от нашего сознания в виде объективно реального мира. Критическая философия, равно как и догматическая, исходит из противоположения явления и вещи в себе, но показывает невозможность догматически-реалистического взгляда на их отношение: вещь в себе не есть предмет. Обратное этому утверждение свидетельствует о решительном непонимании духа критической философии. Но дело в том, что тот язык, которым она излагается, действительно способствует ее пониманию в догматически-реалистическом ключе. Поэтому создается видимость того, что критическая философия говорит о вещи в себе так же, как и философия догматическая, причем в том пункте, который относится к объективному характеру нашего восприятия: «Критика» утверждает, что тем впечатлениям, которые получает наша чувственность, соответствуют предметы вне нас. Таким образом, критическая философия принимает вещи в себе за предметы, точнее, рассматривает предметы как вещи в себе. Но эта догматически-реалистическая видимость, вносящая непоследовательность и двусмысленность в ход кантовской мысли, есть не более чем удобопонятность изложения, предпринятая ради большего усвоения «Критики» обычным сознанием. (Очевидно, что Бек здесь рассуждает так же, как и Якоби, любивший говорить, что без означенной выше догматически-реалистической посылки в «Критику» войти нельзя, но с этой же посылкой в «Критике» нельзя оставаться.) Впрочем, именно так поняли дело большинство кантианцев, а вместе с ними и Рейнгольд: вещь в себе воздействует на нашу чувственность, вследствие чего в нас создается представление как внешнего, так и внутреннего мира. И если «элементарная философия», вторящая в этом пункте кантианцам, действительно права, то критическая философия мало чем отличается от догматической, а все словопрения кантианцев относительно непознаваемости вещи в себе есть не более чем пустой спор о словах. Так обстоит дело с «невозможной точкой зрения».

            Что же касается «единственно возможной точки зрения», наиболее адекватной критически-идеалистическому пониманию вещи в себе, то она прямо вытекает из вышеозначенного разбора догматически-реалистического заблуждения: предмет должен рассматриваться как представление и, соответственно, ничем не отличаться от последнего. Однако же, как то мною было уже указано, выступление Бека пришлось на два года позже выступления Фихте с его «Наукоучением», во втором введении к которому можно прочесть дословно следующее: «Пока Кант не объявит ясно именно в таких словах, что он выводит ощущение из впечатления от вещи в себе – или, выражаясь его терминологией, что ощущение надо объяснить в философии предметом в себе, находящимся вне нас, – до тех пор я не поверю тому, что говорят о Канте те его толкователи. Если же он сделает подобное объяснение, то я буду считать "Критику чистого разума" произведением скорее случая, чем головы». Не вижу за собой ни малейшего основания к тому, чтобы не подписаться под этими словами.  

X
Загрузка