Дух и буква кантовской философии (Послесловие к «Тезисам о Канте»)

 

          Сведущий читатель, знакомый с моими «Тезисами о Канте», имеет представление о том, в чем именно я нахожу положительное значение кантовской философии. Оговорю свое мнение на сей счет лишний раз для того, чтобы яснее обозначить предмет настоящего эссе. Итак, я говорил, что в моих глазах главнейшей заслугой Канта является указание на безусловную идеальность всех явлений (объектов) и, соответственно, их зависимость от нашей мысли, а также на безусловную реальность вещей самих по себе и, соответственно, их независимость от тех законов, которые, будучи свойственными нашей мысли, безраздельно царят над явлениями. Но мною была выявлена известная непоследовательность в обосновании Кантом вышеозначенного указания, повторное и заключительное рассмотрение которой как раз и составляет мою задачу в данном размышлении. Дабы упредить себя же самого от возможных упреков в неведении относительно того, что составляет подлинную мысль кенигсбергского мудреца, заведомо оговорюсь, что приписанная мною Канту заслуга отвечает вовсе не букве, а духу кантовской философии, который только и представляет для меня непреходящую ценность.

            Если мы будем следовать Канту в духе и истине его учения, то нам станет ясно, сколь поразительно его согласие с вековой человеческой мудростью, некогда представленной творцами Упанишад и Платоном, относительно природы реальности. Соединенные в общий хор голоса последних удостоверяют нас в том, что предъявленный нашему взор мир не имеет в себе самом истинного бытия, почему познание его есть не познание вовсе, но постоянно ускользающий от нас мираж — стало быть, настоящее познание относится к тому, что постигается совершенно иным путем, нежели тем, что предлагается нашим внешним чувством, имеющим дело не с реальностью вовсе, но с видимостью. Упанишады таковую видимость именуют «майей», Платон — «миром теней». Однако же ни та философия, ни другая нисколько не умаляют физическую реальность этого мира, но отказывают ему в реальности метафизической, которой только и отдается предпочтение в сравнении с маревом нескончаемого и внутренне пустого становления. Выражаясь языком Канта, трансцендентальная идеальность этого мира нисколько не отменяет его эмпирической реальности, но прекрасно с таковой согласуется.

            Стоит же нам взять за основу не сокровенное мнение Канта, но заявленную им букву своего учения, как это дивное согласие с означенными выше учениями отпадает, повергая нас заодно во мрак неведения о том, что составляет подлинное убеждение великого философа. Оказывается, что истинное бытие сокрыто для нас непроницаемой вуалью непостижимости, а настоящее познание относится к тому, что таковой вуалью служит. Поэтому Кант с неподдельной последовательностью и настойчивостью показывает, как возможно истинно научное знание, но при этом закрывает подступ к познанию высшему, относящемуся уже не к плену нашему, а к нашей родине. Но гению, в отличие от посредственности, извинительно все, а потому стоящая передо мной задача состоит не в том, чтобы обесславить и без того бессмертное имя Канта, но указать на такое понимание его учения, которое сообщает этому имени большую славу и значение.

            У самого Канта мы наблюдаем двойственность по вопросу о реальности или нереальности вещи самой по себе или подлинного бытия именно потому, что величайший из мыслителей на протяжении всей жизни колебался между абсолютным идеализмом и проблематическим реализмом, не зная, к какому именно причалу вернее пристать. Отсюда и та злосчастная путаница, которая послужила разного рода философствующим филистерам, ищущим в философии не истины вовсе, но постоянного источника пропитания, к тому, чтобы истолковать основное сочинение бессмертного гения в выгодную для них сторону, т.е. повести кантовское учение по тропе последовательного реализма, необходимым завершением которого служит материализм. Мой долг состоит в том, чтобы лишний раз возвестить свое несогласие с таким подходом, который следует либо из сознательного предательства в отношении истины, либо из предрассудков и предубеждений, отвечающих разве что лишь прихотям, но никак не добросовестности.

            В своей критике кантовского учения о познании, начерно изложенной мною в «Тезисах», я укорил Канта в неверном способе заключения о вещи самой по себе, как о внешней причине наших ощущений. Это соображение требует разъяснения, ибо сам Кант никогда не высказывал на сей счет ничего определенного — даже более того, справедливо боялся быть понятым именно таким образом. Поэтому соответствующее понимание великого философа лежит на совести его истолкователей, лишенных беспристрастности или должной сообразительности. Недаром Фихте весьма резонно заметил, что если сам Кант убедит его своими собственными пояснениями в означенной выше точке зрения, возымевшей главенство среди так называемых кантианцев (а через них — и среди большинства историков философии), то он будет считать критику разума не произведением выдающегося мыслителя, но делом нелепого случая. Иное дело, что разъяснения самого Канта по данному поводу нисколько не вносят ясности, а лишь подтверждают ту путаницу, что решительно препятствует уяснению основного идеалистического воззрения «Критики чистого разума». Поэтому я здесь беру на себя труд прояснить этот вопрос, упреждая себя заодно от укора в несогласии с самим собой.

            Суть дела сводится к следующему. Кант исходит из того допущения, что нашему чувству соответствует вне нас находящийся предмет, но в обосновании этого взгляда он являет в итоге пример ложного заключения из верной посылки. Убоявшись обвинений в берклеевском идеализме, наш философ выдает свое идеалистическое воззрение за односторонне формальный идеализм, из которого необходимым образом следует, что содержание опыта должно иметь своей причиной нечто такое, что, соответствуя ощущениям, остается при этом в стороне как от представляемости, так и от форм воззрения, т.е. пространства и времени. Таким путем у нас выходит некая вещь вне нас, которая не может быть сведена ни к вещи самой по себе, ни к вещи для нас. Ясно, что таковая «вещь вне нас» есть не более чем гибрид, получаемый в результате скрещивания характерных признаков того, от чего Кант это уродливое детище так старательно отмежевывает, т.е. от вещи самой по себе и явления. От собственно явления этот выводок получает характеристику действительного предмета, причиняющего известные ощущения в органах наших чувств, а от вещи самой по себе — непредставимость и, соответственно, несводимость к формам воззрения. Всякий, кто лишен на сей счет предубеждения, поймет, что Кант выдает здесь «деревянное железо». Но последующее развитие надлежащей мысли, всей своей тяжестью падающее на 2-е издание «Критики чистого разума» вкупе с его «Опровержением идеализма», убедительно показывает, что объективная действительность, существующая вне зависимости от нашего восприятия и познающаяся лишь как явление, есть именно вещь сама по себе, которую сам Кант менее всего хотел причислять к объектам, хотя и не был свободен от такового причисления.

            Итак, хотим мы того или нет, но буква кантовского учения повествует о вещи аж в трех значениях: 1) вещь для нас (явление); 2) вещь вне нас (предмет явления); 3) вещь сама по себе. Первая есть не что иное, как впечатления, доставляемые нашей чувственности, которой в свою очередь приписываются формы воззрения. Вторая означает нечто такое, что составляет причину получаемых нами впечатлений, но при этом не сводится к явлению именно ввиду своей независимости от форм воззрения. Третья и вовсе стоит вне всякой познаваемости, представляя собою тайну, безнадежно сокрытую для нас мраком неведения. Я сомневаюсь в том, что Кант мог вполне-таки отчетливо мыслить себе такой предмет, который остается как бы за кадром познавательного процесса, составляя при этом необходимое основание нашего опыта. Повторю свое возражение на сей счет, дабы лишний раз удостоверить читателя в произвольности допущения чего-то среднего и промежуточного между явлением и вещью самой по себе.

            Сначала остановлюсь на том, почему термины «явление» и «представление» употребляются мною безразлично — тем более, что у самого Канта мы можем найти аналогичное словоупотребление. И вправду, когда мы говорим о явлении, то необходимо подразумеваем то, что являет самое себя, но когда мы говорим о представлении, то указываем тем самым на того, кто представляет себе что-либо. На деле же никакого противоречия нет, ибо если мы будем означенные выше термины употреблять отдельно друг от друга, то из этого как раз и произойдет та путаница, что препятствует верному пониманию основного идеалистического воззрения критической философии. Явление — это предстоящая перед нашей мыслью и преломляемая сквозь его призму вещь сама по себе. Стоит же нам рассматривать явление безотносительно того, что является, то ничего, кроме внутренне пустого фантома и призрака не выходит. Однако справедливо и то, что явление существует вовсе не безусловно, не само по себе, а всегда и только через отношение к известному субъекту — потому-то мы и говорим о представлении. Кант оттого противопоставляет свой формальный идеализм материальному идеализму Беркли, что для последнего объект вообще целиком и полностью обусловлен субъектом, между тем как для первого не субъектом, а только прирожденными ему формами воззрения обусловливается не объект даже, но способ явления объекта. Задача, стоящая передо мной, состоит в том, чтобы выяснить следующее, а именно: не противоречит ли предпринятое Кантом отмежевание своего идеализма от идеализма берклеевского тому, что автором критики разума определяется в качестве идеализма трансцендентального.

            Хочу сразу заметить, что свое возражение Канту я не беру из ниоткуда, но прямо основываю на им же самим данном определении трансцендентального идеализма, которое гласит, что нам в опыте даны не вещи сами по себе, а лишь явления, которые в свою очередь существуют не в себе самих, а всегда и только в отношении к нашей мысли. Непредубежденному читателю должно быть ясно, что в этом пункте состоит вовсе не расхождение идеализма кантовского с идеализмом берклеевским, но решительное их согласие между собой. Вся разница состоит лишь в том, что идеализм Канта относится к идеализму Беркли в качестве необходимого дополнения, ибо если берклеевский идеализм сводит пространство к одним только нашим ощущениям, то кантовский идеализм выдает пространство вместе со временем за прирожденную нашей мысли форму эмпирического воззрения. Даже более того, Кант, оставаясь последовательным, утверждает, что о вещах вне нас приходится говорить постольку, поскольку они относятся в качестве содержания к одной из форм нашего воззрения, а именно к пространству. Таким образом, соответствующий нашему чувству предмет есть представление, данное в формах эмпирического воззрения, а потому ничто, отличное от такового представления, не может быть допущено в качестве внешней причины наших ощущений. В 1-м издании критики разума, характеризующемся выгодным отличием от 2-го издания, наш философ решительно следует Беркли в том заявлении, что разделение предмета и представления ни на чем не основано, ибо предмет всегда есть нечто только через соответствующее ему представление, но стоит же взять их отдельно, то не остается ничего, кроме пустого ноля (см. прим. 6 во 2-й части моих «Тезисов о Канте»). Совсем другое дело, что разница между двумя изданиями критики разума не так уж принципиальна и существенна (хотя и замалчивать таковую не представляется возможным), поскольку 2-е издание никогда бы не увидело свет, если бы уже в 1-м издании не содержался повод к отмежеванию Канта от Беркли и выступлению супротив последнего в так называемом опровержении идеализма.

            Выходит, что если Кант всерьез намеревался опровергнуть идеализм, то ему следовало при этом распрощаться с им же самим предложенным трансцендентальным идеализмом, умчавшись на всех парах к тому догматизму, супротив которого как раз и была заявлена критика разума. Это такой пункт, который в своей непосредственной очевидности должен быть ясен всякому, кто лишен предубеждения насчет кантовского идеализма — не дискредитируемого мною, а как раз таки реабилитируемого в полнейшем согласии с требованиями истины. Мною уже было показано в «Тезисах», что из вышеозначенной последовательности в проведении Кантом основного идеалистического воззрения следует сообщение эмпирическому воззрению интеллектуального (а не чувственного, как у Канта) характера вместе с отнесением форм воззрения прямо к мышлению (а не с оговорками и экивоками, как у Канта). Отсылаю читателя непосредственно туда, дабы не утруждать себя повторным обоснованием этого вывода, из которого не в последнюю очередь вытекает мыслительный, а не созерцательный характер самоочевидных и общезначимых истин математики. Сейчас же меня интересует отдельное рассмотрение вопроса о том, каково жизнеобеспечение этого, выведенного Кантом, гибрида, имя которому — «предмет явления». Нет никакого сомнения в том, что наш опыт слагается из формы и содержания, где форма относится к нашей мысли, а содержание — к тому предмету, который, выступая уже в качестве нашего представления, вызывает в нас соответствующие ему ощущения, от которых мы и заключаем о нем, как о причине этих самых ощущений. Иначе выражаясь, соответствующий нашим ощущениям предмет является необходимо представляемым и отнесенным к формам нашего воззрения, а не наоборот (чего бы хотелось Канту ради отмежевания его собственного идеализма от идеализма Беркли). Стоит отдельно рассмотреть те возможные соображения, которыми руководствовался Кант, отгораживая свой «предмет явления» как от собственно явления, так и от вещи самой по себе. При этом я убедительно прошу читателя разделить со мною благоговение перед Кантом, не в последнюю очередь побудившее меня к полемике с ним.

            И в самом деле, если бы Кант прямо и безо всяких околичностей заключил о вещи самой по себе, как о внешней причине наших ощущений, то ему бы не оставалось ничего, кроме последовательного объективизма, который при известных условиях способен привести к материализму. Но и последовательного субъективизма он боится как огня, опасаясь при этом не то солипсизма, не то расставания со здравым смыслом. Что последовательный субъективизм не расстается со здравым смыслом, но безо всякого труда с ним согласуется, а солипсическая опасность устраняется тем соображением, что субъективистское воззрение служит тому, чтобы «спасти свободу» мыслящих существ — это мною было засвидетельствовано в «Тезисах». Из этого становится ясным, что боязнь Канта перед последовательным субъективизмом объясняется лишь укоренившимся в его сознании предрассудком, невозможность окончательного устранения которого мешала ему раз и навсегда поставить точку в разрешении вопроса о реальности внешнего мира (а соответственно этому — и в разрешении вопроса о реальности вещи самой по себе).

            Спрашивается, почему же я все-таки приписываю Канту упомянутое выше заключение? Да потому, что таков ближайший вывод из так называемого опровержения идеализма, которое обращает одно из основоположений теоретического естествознания (а именно основоположение о постоянстве субстанции) в решительно противоположную сторону. Кант справедливо притязал на славу Коперника философии, но здесь мы находим не иначе как воскресшего Птолемея. Иначе выражаясь, если заявленная самим Кантом задача критики разума состоит в том, чтобы показать, как предметы бесконечно возможного для нас опыта сообразуются с нашей мыслью вместе с прирожденными ей формами и законами, то во имя размежевания с берклеевским идеализмом им показывается обратное, а именно необходимость для нашего мышления сообразовываться с предметами бесконечно возможного для нас опыта. 1-е издание критики разума показывает, что отделение предмета от представления о таковом является не более чем произвольным допущением, а уже в «Опровержении идеализма», относящемся ко 2-му изданию, показывается, что восприятие материи осуществляется не через представление вещи вне нас, но через саму эту, вне нас существующую вещь. Кант, разумеется, не договаривается прямо до того, что независимая от представляемости вещь вне нас суть не что иное, как вещь сама по себе, поскольку из этого прямо бы следовало расставание если не со здравым смыслом, то с самой критической философией, но что именно на 2-м издании критики разума лежит ответственность за превратное понимание кантовского трансцендентализма — это не подлежит ни малейшему сомнению. Засим я ставлю точку.

X
Загрузка