Мистический неомарксизм и философия языка

 

Почти половина текстов, вошедших в этот сборник, уже публиковались в русских переводах, но ценность нового издания заключается в том, что впервые на русском языке появилась книга, представляющая Беньямина не как филолога-литературоведа, но как социолога, культуролога, признанного классика «западного марксизма»[1] и одновременно – в еще более неожиданной ипостаси – философа языка.

Ряд текстов на темы политики и философии истории, представленных в прежних изданиях, неизменно оказывались растворены в искусствоведческих статьях и заметках, а эссе по философии языка практически не переводились на русский[2]. Именно этот пробел отчасти компенсируется сборником «Учение о подобии».

И одновременно эта подборка текстов дает основания для представления Беньямина в качестве аутсайдера в левой философии, позволяя лучше понять размышления Ханны Арендт о том, что он «был, вероятно, самым странным из марксистов...»[3]    

Во-первых, часть этих статей не закончены, но даже большинство завершенных производят впечатление неких предисловий, тезисов и набросков к будущим, так и не написанным текстам. Об этом свидетельствуют даже некоторые заглавия: «О программе грядущей философии», «К критике насилия», «Теолого-политический фрагмент».

Поначалу сложно понять, каким образом эти эскизы смогли предопределить направления европейской философии. Возможно, своеобразным ключом к пониманию этих эссе, каждое из которых может быть одновременно определено и как обрывок, и как текст-энтелехия, является тот факт, что одним из любимых писателей Беньямина был Франц Кафка, оставивший еще более масштабное наследие набросков и эскизов[4].

Одновременно можно вспомнить, что уже в своей ранней филологической работе «Происхождение немецкой барочной драмы» Беньямин исследовал принцип обрывочности: «язык дробится, чтобы фрагментарно входить в измененное и усиленное выражение»[5].

Во-вторых, эти тексты сложно воспринимать в оптике неомарксизма по причине уникального и совершенно ошеломляющего сочетания идей исторического материализма с иудейской мистикой.

Именно этот симбиоз позволяет ставить имя автора в один ряд не только с Г. Лукачем и Т. Адорно, но и с М. Бубером и Г. Шолемом, выводя влияние теорий Беньямина за пределы литературоведения и политической философии. Более того, отбрасывание мистической составляющей превратит тексты Беньямина в заурядную социологическую публицистику начала ХХ века.

Действительно, сегодня, после появления работ Жана Бодрийяра, трудно всерьез воспринимать неудержимую веру в положительный потенциал репродуктивности, надежды на вероятность «правильного» сценария для развития массового общества и гимн слиянию техники и искусства.

Подвергая жесткой критике милитаристскую технократию, Беньямин порой демонстрирует некоторую наивность в восприятии «мирных» технических достижений. Так, даже пассаж о том, что с появлением звукозаписывающих устройств «хоровое произведение, прозвучавшее в зале или под открытым небом, можно прослушать в комнате» (с. 195), Беньямин не дополняет замечаниями о разнице между записью и аутентичным пением.

Не об этой ли завороженности техникой Мартин Хайдеггер писал, что она «грозит той опасностью, что человек окажется уже не в состоянии вернуться к более исходному раскрытию потаенного и услышать голос более ранней истины»[6]? Однако можно не сомневаться в том, что Беньямин никогда не переставал внимать голосу «ранней истины», и удивительное родство его взглядов с Хайдеггером (философом, которого сложнее всего представить в списке неомарксистов) в полной мере проявляется в работах о языке.

Прежде, однако, стоит вспомнить о сохранившихся негативных впечатлениях Беньямина от ранних работ Хайдеггера[7] и невнимании последнего к публикациям первого. И тем не менее, любители поиграть цитатами вряд ли смогут пройти мимо очевидных параллелей.

«Вся природа, постольку, поскольку она сообщает себя, сообщает себя в языке» (с. 12), - это беньяминовское понимание языка фактически совпадает с онтологическими идеями Хайдеггера: «Язык говорит, поскольку, достигая в качестве каза всех областей присутствия, он дает явиться или скрыться в них всему присутствующему»[8].

Тезисные замечания Беньямина, без сомнений, выглядят менее масштабными в сравнении с учением Хайдеггера о Бытии, однако стоит заметить, что они на несколько десятилетий опережают многие выводы его работ.

До Беньямина в немецкой философской традиции на этой теме столь серьезно был сконцентрирован только Вильгельм фон Гумбольдт: «Есть такая древность, в которой мы не видим на месте культуры ничего, кроме языка, и вместо того чтобы просто сопутствовать духовному развитию, он целиком замещает его <…> Ему присуще очевидное для нас, хотя и необъяснимое в своей сути начало, и в этом плане он вовсе не продукт ничьей деятельности, а непроизвольная эманация духа, не создание народов, а доставшийся им в удел дар, их внутренняя судьба»[9].

Беньямин категорически отказывается воспринимать язык лишь как средство коммуникации. Его интересует тот докоммуникативный уровень языка, который дает речи состояться: «только там, где в несказанной, абсолютной ночи открывается эта сфера бессловесного, между словом и побудительным поступком может пробежать магическая искра, там, где есть единство их, одинаково реальных» (с. 29).

По словам Жака Деррида, Беньямин искал «истока не языковой деятельности, но языкового – до языковой деятельности, вообще языков»[10]. Человек здесь неизменно оказывается опоздавшим к событию языка: представляя слова лишь средствами общения, он в действительности безнадёжно запутывается в их паутине. Язык проявляется как нечто, предшествующее любым поставленным человеком вопросам – как пространство и условие их появления, как нечто, существующее до мысли и подталкивающее к мышлению. И это собирание осколков лавы у подножия языкового вулкана удивительным образом перекликается у Беньямина с мотивом экзистенциального отчуждения. 

Той же точки зрения он придерживался и в теории перевода: «любое надысторическое родство языков заключается в том, что в основе каждого в целом лежит одно и то же означаемое, которое, однако, недоступно ни одному из них по отдельности, но может быть реализовано лишь всей совокупностью их взаимно дополняющих интенций.

Это означаемое и есть чистый язык» (с. 260). В отличие от возникших позднее семиотических теорий перевода, направленных на максимально точное репродуцирование ассоциативно-информативных рядов[11], Беньямин указывает, что за поддающимся сообщению и интерпретации неизменно присутствует нечто неприкосновенное, к указанию на которое и должен быть обращен истинный переводчик. При таком подходе перевод и оригинал обнаружат способность соединиться как два дополняющих друг друга фрагмента и прикоснуться к исходному, большему, превосходящему их, таинственному языку. И потому «переводимость языковых произведений по-прежнему должна оставаться предметом рассмотрения даже в том случае, когда они не под силу переводческим возможностям человека» (с. 256). Разница между этими высказываниями и хайдеггеровской теорией перевода как искусства герменевтики вновь не так велика, как может показаться на первый взгляд. Перевод и толкование текстов согласно Хайдеггеру возможны именно через связь с изначальным: «Только по-настоящему помысленное имеет счастье вновь и вновь пониматься “лучше”, чем оно когда-то себя понимало»[12].

Несмотря на очевидный интерес к теме знака (эссе «О миметической способности человека», «Учение о подобии»), по-видимому, именно убежденность в том, что «в имени духовная сущность человека сообщает себя Богу» (с. 11), подтолкнула Беньямина к радикальному неприятию семиотических теорий, представляющих язык лишь как инструмент человека. Здесь можно говорить о заочной полемике со структурной лингвистикой, еще только начинавшей оформляться в отдельную научную школу.

Но куда более неожиданным оказывается тот факт, что это неприятие взгляда на язык как на конвенциональную  знаковую систему у Беньямина оказывается связано не только с богословием, но и с марксизмом[13]: он неоднократно называет коммуникативное понимание языка буржуазным (с. 11, с. 19). Более того, он обнаруживает прямую связь этих концепций с политической сферой: по его мнению, именно теории коммуникации сделали возможным появление языка идеологии[14].

Беньямин одним из первых теоретиков культуры указал на обязательность учета идеологических коннотаций литературного текста, ставшую основополагающим тезисом марксисткой литературной критики[15]. Но одновременно, при столь осторожном отношении к сфере идеологии, в его статьях постоянно встречаются симпатии к автору, который «принимает решение на основе классовой борьбы, встав на сторону пролетариата» (с. 134). И все же не стоит торопиться интерпретировать эти тексты как большевистские агитки, потому что революционный шанс здесь в то же время является калиткой, в которую может войти Мессия, – возможностью «вырвать традицию у конформизма, который стремится воцариться над нею» (с. 240). По точному замечанию Дениса Соболева «согласно Беньямину, буржуазный образ жизни с его кажущейся уравновешенностью, размеренностью и спокойствием является, на самом деле, тягчайшим из всех предательств: предательством мира Истины»[16].

Оставаясь эталоном марксистского литературоведения (вспомним, прежде всего, объемное эссе «Шарль Бодлер. Поэт в эпоху зрелого капитализма»[17]), работы Беньмина стали значительным основанием для пересмотра догматизированного взгляда на взаимоотношения между производственным базисом и культурной надстройкой, в который явно не вписывалось понимание языка как дара и внутренней судьбы человека.

«Очевидно, он разрывался между симпатией к мистической языковой теории и столь же сильно ощущавшейся необходимостью побороть эту симпатию в связи с его марксистским мировоззрением», - писал Гершом Шолем, вспоминая как Беньямин признавался ему, что речь идет «о задаче, с которой он не справился, но от которой можно ожидать великих откровений» (с. 176, с. 182).

Однако именно это слияние марксизма с теологией формирует оригинальный стиль и порождает ту внутреннюю силу текстов Беньямина, которая заставляет перечитывать их и задумываться о двойственной природе едва ли не каждого из его высказываний.



[1]В работе Перри Андерсона «Размышления о западном марксизме» тексты Беньямина анализируются наряду с работами Л. Альтюссера, А. Грамши, Г. Маркузе, Ж.-П. Сартра. (Андерсон П. Размышления о западном марксизме. М.: Интер-Версо, 1991).

[2]См. следующие сборники текстов Беньямина: «Озарения» (М.: Мартис, 2000), «Маски времени» (СПб.: Симпозиум, 2004) и «Произведение искусства в эпоху его технической воспроизводимости» (М.: Медиум, 2006).

[3]Арендт Х. Вальтер Беньямин. // Иностранная литература, 1997, №12, http://magazines.russ.ru/inostran/1997/12/benjamin03.html.

[4]Работа о Кафке была издана на русском языке: Беньямин В. Франц Кафка. М.: AdMarginem, 2000.

[5]Беньямин В.Происхождение немецкой барочной драмы. М.: Аграф, 2006, с. 220.

[6]Хайдеггер М. Вопрос о технике. // Время и бытие. СПб.: Наука, 2007, с. 324.

[7]«Это неслыханно, что некто получает университетскую должность на основании подобного исследования. Оно не демонстрирует ничего, кроме должного прилежания и владения схоластической латынью, и, несмотря на весь философский багаж, - по сути, это лишь образчик хорошей работы переводчика. Безудержные падения ниц перед Риккертом и Гуссерлем не делают чтение более захватывающим», - так Беньямин прокомментировал текст «Учение Дунса Скотта о категориях и значении», а первые статьи Хайдеггера на тему времени он определил как чепуху (См. не переведенные на русский язык письма Г. Шолему от 11 ноября 1916 и 1 декабря 1920: http://www.wbenjamin.org/walterbenjamin.html; http://www.wbenjamin.org/Walter_Benjamin.html). 

[8]Хайдеггер М. Путь к языку. // Время и бытие. СПб.: Наука, 2007, с. 369. В русской традиции развитие этих идей принадлежит, прежде всего, переводчику текстов Хайдеггера – философу Владимиру Бибихину, указавшему на взаимодополняющий опыт лингвистики, философии языка и православного имяславия. См., прежде всего, его работы «Язык философии» (СПб.: Наука, 2007) и «Внутренняя форма слова» (СПб.: Наука, 2008). Любопытно, однако, что в исследованиях Бибихина фигура Беньямина оказалась обойдена вниманием.

[9]Гумбольдт В. О различии строения человеческих языков и его влиянии на духовное развитие человечества. // Избранные труды по языкознанию. М.: Прогресс, 1984, с. 49).

[10]Деррида Ж. Вокруг вавилонских башен. СПб.: Академический проект, 2002, с. 43.

[11]См. например: Эко У. Сказать почти тоже самое. Опыты о переводе. СПб: Симпозиум, 2006.

[12]Хайдеггер М.Гераклит. СПб.: Владимир Даль, с. 90. 

[13]В этом контексте призыв современного марксиста Славоя Жижека бороться за христианское наследие теряет свою эпатирующую оригинальность (См.: Жижек С. Хрупкий абсолют или Почему стоит бороться за христианское наследие. М.: Художественный журнал, 2004).

[14]И опять выстраивается параллель с Хайдеггером, на этот раз – во взглядах на «формализованный по заказу язык, тот способ информирования, в силу которого человек униформируется, т.е. конформируется в технически-исчисляющее существо, шаг за шагом утрачивая “естественный язык”»(Хайдеггер М. Путь к языку. // Время и бытие. СПб.: Наука, 2007, с. 375).

[15]Подробнее см: Иглтон Т. Марксизм и литературная критика. М.: Свободное марксистское издательство, 2009; Иглтон Т. Теория литературы. М.: Территория будущего, 2010.

[16]Соболев Д.М. Евреи и Европа. М.: Текст, 2008, http://lib.rus.ec/b/245156.

[17]См. Беньямин В. Маски времени. Эссе о культуре и литературе. СПб.: Симпозиум, 2004, с. 47-234.

X
Загрузка