На весах Иова или На ногах Эдипа (3)

 
 
ЭТАПЫ МОЛИТВЫ ВАСИЛИЯ ФИВЕЙСКОГО: ОТ «Я ВЕРЮ» К «ВЕРУЮ»!
 
Поющее, вопиюще, взывающе и глаголющее…
Из церковной службы
 
Переживая еще свежую душевную рану после гибели сына, о.Василий дважды уединяется в поле и обращает к Богу «громкие, отчетливые слова»: «Я – верю». Переживая новые потрясения, связанные с рождением идиота, пожаром и гибелью попадьи, о.Василий предпринимает героическую попытку укрепить в себе веру в правоту Высшего Промысла вопреки всему совершающемуся, что вновь выражается ситуацией «одного на сцене»: « – Нет! Нет! – заговорил поп громко и испуганно. – Нет! Нет! Я верю. Ты прав. Я верю». В обрамляющих эту сцену авторских психологических комментариях выявляется неизбывная слабость человеческих ума и мысли перед тем, чтобы вместить в себя веру, не подкрепляемую рациональными основаниями.
Этим подготавливаются дерзновенное отречение о.Василия о своего «я», от собственного индивидуального воления, его стремление перейти от гордого «Я – верю» к сокрушенному «Верую»: «И с восторгом беспредельной униженности, изгоняя из речи своей самое слово «я», сказал: – Верую! И снова молился, без слов, без мыслей, молитвою всего своего смертного тела, в огне и смерти познавшего неизъяснимую близость Бога».1
Подобные превозмогание духом «тесных оков своего «я»», прорыв к «таинственной жизни созерцания» возводят героя на небывалую духовную высоту, приближая его веру к радостной, жертвенной вере первых христиан – в моменты, когда «он верил – верою тех мучеников, что всходили на костер, как на радостное ложе, и умирали, славословя», когда священнические возгласы во время службы он произносил «голосом, налитым слезами и радостью». Вот описание «прорыва» от. Василия: на смену тому, «невыразимо ужасному, как беспредельная пустота и беспредельное молчанию, которое своими «громкими и испуганными криками» пытался он преодолеть, приходит молитва «без слов и без мыслей»: «И снова молился, без слов и без мыслей, молитвою всего своего смертного тела, в огне и смерти познавшего неизъяснимую близость Бога. Самую жизнь свою перестал он чувствовать – как будто порвалась извечная связь тела и духа, и свободный от всего земного, свободный от самого себя, поднялся дух на неведомые и таинственные высоты. Ужасы сомнений и пытающей мысли, страстный гнев и смелые крики возмущенной гордости человека – все было повергнуто во прах вместе с поверженным телом; и один дух, разорвавший тесные оковы своего «я», жил таинственной жизнью созерцания».
Теперь он точно знал, что «всю жизнь его Бог обратил в пустыню, но лишь для того, чтобы не блуждал он по старым, изъезженным дорогам, по кривым и обманчивым путям, а в безбрежном и свободном просторе ее искал нового и смелого пути». Единственное, что теперь тревожит от Василия, «хватит ли его слабых сил» для осуществления того великого дела, к которому он призван.2
Чтобы разобраться в эволюции героя, надо понять о каком таком пути и деле идет речь. Рассмотрим религиозно-культурно-исторический контекст. Работать над повестью Андреев начал в 1902 году. Однако работа, которую он планировал завершить на одном дыхании, застопорилась, и Андреев даже забросил черновики, взявшись за пьесу. По сути, повесть была написана в 1903 году, поэтому именно он и станет отправной точкой нашего анализа. Два слова о методах анализа: несмотря на то, что времена монополии на истину «исторического материализма», вроде бы, прошли, на деле все мы по-прежнему остаемся рабами ленинской методологии и в качестве структурообразующих выделяем «этапы освободительного движения». Сплошь и рядом именно эта вульгарно-социологическая теория определяет принципы отбора материала; определяет, что считать важным, на что обращать внимание, а что оставлять за рамками, как не имеющее отношения к делу. Я попытаюсь в качестве точек обзора использовать другие «вершины»-доминанты, поэтому и горизонты будут несколько иными.
Сетницкий Н.А. «Мессианство и «русская идея»: «Открытое, церковное признание опыта Серафима Саровского в 1903 году было фактом исключительно большого значения, но отсюда не было сделано должных выводов, не были указаны те действия, которые из него вытекали.
Опыт Серафима Саровского, как он засвидетельствован Николаем Мотовиловым, является показанием необходимости перехода с индивидуальных путей спасения на коллективные. Свет, облекающий подвижника, стяжание им Духа, не есть акт только личного порядка, а он передается и окружающим его носителя. Передача фаворского света и переход его на Мотовилова есть не что иное, как решение вопроса об
индивидуальном и коллективном спасении: не «спасаяй себя, спасется», но самое спасение этого спасающегося возможно лишь в меру способности передать этот спасающий его свет другому.Можно сказать, что канонизация эта, в лучшем случае, была принята к сведению даже теми, кому надлежало сделать нужные заключения. Немудрено, что события, последовавшие за нею, были полны яростным огнем, а не благостным светом. Понятно поэтому, что при таких обстоятельствах понадобилось сделать еще один шаг на том же пути, еще раз подчеркнуть те же истины в еще более отчетливой форме. Мы имеем в виду имяславие и провозглашение истины об Имени Божием. Это учение, будучи признано основой подвижнического молитвенного опыта, в начале текущего (XX-го – Прим. авт.) столетия было вынесено из мрака уединенных келий и потребовало для себя надлежащей богословской и всецерковной формулировки и признания.
Если Имя Божие есть сам Бог, «живый и действуяй в нас», то заповедь о несуетном употреблении этого Имени перестает быть только отрицательным запретом. Она ставит задачу выработки такого проекта человеческой деятельности, такой системы человеческих актов, в которых Имя Божие всегда и везде было бы Богом, как живым и действующим в нас, а не было бы суетным лишь движением уст, праздным колебанием воздуха, пустым звуком. Центр тяжести имяславческих утверждений именно в том, что они, будучи провозглашены, не могут оставаться лишь келейной практикой и богословской формулой, а требуют жизненного воплощения и осуществления в преобразовательно-творческих устремлениях и актах вселенского масштаба. Имяславие, как учение, требует имядействия, как своего осуществления и доказательства. (В примечании Сетницкий указывает: «Вопрос об имяславии и об имядействии возник в Москве в 1923 г., когда было поставлено на очередь (конечно, весьма келейно и подготовительно) обсуждение того пути, на котором возможно разрешение спора между имяславцами и имяборцами. – Прим. авт.).
Если опыт Серафима Саровского был признан, но не осуществлен, то учение об имени Божием оказалось только провозглашенным. Оно не только не встретило признания, но вызвало острую оппозицию в кругах высших представителей клира и произвело серьезное замешательство в монашеских кругах, прикосновенных к имяславческой практике».3
Еще одной важной вехой, определявшей «дух времени», можно считать публикацию «Философии Общего Дела» Николая Федорова. Философ этот в официальных «историях русской философии» всегда стоял особняком и на обочине; он воспринимается  как фигура маргинальная, а направление им развитое – как тупиковое. В «семействе профессиональных философов» ему отведена роль некоего «чудака» и очередного  «русского амбарного Сократа», измышления которого, высиженные под лестницей (буквально! Федоров жил на сундучке под лестницей в Румянцевской библиотеке), назвать «научными» даже язык как-то не поворачивается. Однако в истории развития русского самосознания маргинальной фигурой Федоров никогда не был. Задним числом вытеснив его на обочину магистрального пути, которым по сей день шагает «прогрессивное человечество», «историки философии» лишили читателей возможности адекватного прочтения таких считающихся известными произведений русской литературы, как «Братья Карамазовы» Ф.Достоевского, «Воскресения» Л.Толстого и, наконец, «Жизни Василия Фивейского» Л.Андреева. Во время написания повести и в предшествовавшие десятилетия идеи «московского Сократа» (так его называл философ, а позднее - протоиерей Сергей Булгаков – Прим. авт.) буквально витали в воздухе. Владимир Соловьев говорит об учении Федорова как о «первом движении человеческого духа по пути Христову». Достоевский мысли Федорова «прочел как бы свои и ответом на них стали «Братья Карамазовы». А.К.Горский указывал на то, что вне Федоровского контекста невозможно полноценное прочтение романа Толстого «Воскресение». В 1912 г. Сергей Булгаков пишет труд «Философия хозяйства», который развивает идеи все той же «Философии Общего Дела». «Общее Дело» - это буквальный русский перевод греческого слова «литургия». «Всеобщее дело» - это внехрамовая литургия (на перспективу такого развития, по мнению Федорова, указывают Крестные ходы), которая станет процессом преображения мира, а воскрешение «сущих во гробах» станет его вершиной. 
Я полагаю, что Андреев не мог остаться незатронутым и так или иначе не откликнуться на явление такого масштаба. Его «Василий Фивейский» и стал таким ответом. Об этом красноречиво свидетельствуют неслучайные совпадения идей Федорова и «воскресительной деятельности» (попытка воскресить Мосягина) о. Василия.
Семенова С.Г. в книге «Н.Г. Федоров» пишет: «Многократно Федоров говорил о себе как о человеке, «воспитанном службою Страстных дней и Пасхальной утрени». И весь православный обряд являлся ему построенным по типу крестной и пасхальной седьмицы, в которой «выражена самая сущность христианства». В определенном смысле учение Федорова было прочувствовано и продумано в церкви, в целостной форме сознательно отправляемого религиозного действа, смысл которого он раскрыл для себя в свете активно-христианского идеала. Новым смыслом зажглись для него в эти годы евангельские глаголы, открылся в них заповедный призыв к активности человека, к исполнению Божией воли в главном: в преодолении греховного порядка существования и созидании преображенного, бессмертного типа бытия. На всю жизнь самыми важными и любимыми стали слова Христа: «Дела, которые творю Я, и он (т.е. верующий в Меня – Прим. авт.) сотворит, и больше сих сотворит» (Ин. 14:12).4
Федоров обозначил целостность своих взглядов как «учение о воскрешении» или, более развернуто, «учение об объединении живущих сынов для воскрешения умерших», а так же как «Новая Пасха», «пасхальные вопросы»
(мотивы Федоровского учения явно просматриваются в словах Достоевского о том, что кладбища должны находится не на окраинах, а в центре городов; что детей надо, как можно чаще водить на кладбища – Прим. авт.). Борьба за бытийственную свободу человека от смертоносных сил казалась Федорову существеннее всякой другой борьбы, социальной и политической, которой заполнена вся история человечества. Уподобиться божественной сущности для человека означает принять на себя радость и муки созидающего труда, того Христова: «Отец мой доселе делает, и Я делаю», что было для Федорова высшим выражением идеала активного христианства. Воскрешение есть явление продолжающееся, задача – претворить его из только «мысленной», «мнимой» формы подобий и образов в факт действительный: «…как Божественное оно уже решено, как человеческое – еще не произведено». Философ противопоставляет воскрешение имманентное, в основе которого соединение человеческой и божественной энергий (синергетическая природа, как у имяславцев, - Прим. авт.), воскресению трансцендентному, описанному в Апокалипсисе. Трансцендентный катастрофизм практически обессмысливает историю, тогда как идея соединения человеческой и божественной энергий, вера в новую религиозную творческую эпоху, открывающую «восьмой День творении» (см. о числовой символике «7» и «8» в «Жизни Василия Фивейского») возвращает его. Попытка воскресить Мосягина у о. Василия не первая. До этого они с попадьей пытались вернуть утонувшего Васеньку «естественным путем», и в результате на свет появилось чудовище, мычащий злобный идиот, Василий III-ий. Вот как это можно интерпретировать в духе Федоровского учения: «Воскрешение – это фундаментальный «антиприродный акт, обратный рождению. И бессознательная, родотворная, эротическая энергия должна быть претворена, сублимирована в сознательную, творческую энергию». Все иные попытки обречены на провал, работают на вечную замкнутость человека в роковом круге смертей-рождений. Разомкнуть этот круг призвано «громокипящее Слово», синергетической природы (см. работу А. Лосева «Философия имени»), путь к которому и является сюжетообразующим мотивом повести Андреева.5
Как я уже писал выше, о.Василий – это Эдип, переросший «жанровые рамки» трагедии, в которые пытался засунуть его «концепированный автор» (используется терминология «теории автора» Бориса Кормана) и восшедший волею Автора-Демиурга на следующую ступень – литургическую.
«Трагедия» в переводе значит «козлиная песня», т.е. вопли жертвенного животного, которое не может понять, куда «влечет его рок событий» и попытками вырваться лишь приближающего неотвратимую развязку.
Яркий образец трагического мироощущения – стихотворение Федора Сологуба «Пленные звери», написанное приблизительно (1908 г.) в те же годы, что и повесть Андреева: «Мы пленные звери,/ Голосим, как умеем,/ Глухо заперты двери,/ Мы открыть их не смеем».6
Таков Эдип, вся жизнь которого была попыткой убежать от судьбы, но чем дальше он бежал, чем большую хитроумность при этом проявлял (отгадал загадки Сфинкса), тем вернее приближался к пропасти. Иову удается разомкнуть роковой круг судьбы, воззвав к Богу. Агранович С.З., Саморукова И.В. «Гармония – Цель – Гармония»: «В результате диалога с вечностным абсолютом Иов вырывается из власти судьбы и возвращает себе счастье, которое пока мыслится как пребывание в круговом времени земного благополучия. О Царствии Небесном как вечностной цели человеческой жизни речи пока нет: «После Иов жил сто сорок лет, и видел сыновей своих, и сыновей сыновних до четвертого рода. И умер Иов в старости, насыщенный днями». (Иов. 42, 16-17).7
Не таков о. Василий Фивейский: после того как он понял, что «избран для подвига», «возвращение на круги» к тихому семейному очагу (как писал Пушкин: «Мой идеал теперь хозяйка,/ Да щей горшок,/ Да сам большой») уже не приемлемо. Изменившись сам, пройдя через пустыню бедствий, преобразившись, он стремится преобразить мир. Маршрут его движения – от «имяславия к имядействию».
Указание на возможность подобной эволюции трагического героя (пути от «песни-трагедии», через драму-«вопиюще» и мистерию-«взывающее», к литургии-«глаголющее»   Сетницкий Н.А. (см. «Заметки об искусстве») обнаружил в составе Литургий Иоанна Златоуста и св. Василия Великого перед Серафимской песнью: «Поющее, вопиюще, взывающе и глаголющее».8
Путь пролегает, по мнению Сетницкого, от «песни-трагедии», через драму-«вопиюще» и мистерию-«взывающее», к литургии-«глаголющее». Это утверждение далеко не бесспорно с точки зрения теоретической, но в нем, безусловно, есть некое «иррациональное зерно» почувствованной нутром Истины.
Кстати, помните, что Л. Андреев в письме критику М. Неведомскому (отклик писателя на статью М. Неведомского «О современном художестве») назвал свое работу над повестью «ирреальным подвигом», потому что, на мой взгляд, как истинный художник в поисках «правды жизни» тоже продвигался «на ощупь». Лишь когда ремесленник подгоняет материал под заранее заготовленные лекала, работа «катится как на лыжах», правда, результат печальный. А у Андреева все, против ожидания, застопорилось на названии, и пришлось долго ощупывать камень, чтобы почувствовать лишнее и отсечь. Именно так, говорят, работают хорошие скульпторы и, как видим,  - литераторы. В науке и богословии это «зерно» долго не прорастало, пока в 1998 году не появилась уникальная книга сербского богослова и философа Жарко Видовича «Трагедия и литургия». Хотя мысль эта подспудно вызревала давно, о чем свидетельствуют, например, дневниковые записи Бориса Шергина («Дневники разных лет», запись за 2 апреля 1946 г.): «Бог – творец, Бог – художник, Бог – поэт. Поэзия, философия, музыка, театр, пляска нисходили древле на людей от Творца-Зиждителя, который есть начало истинного творческого вдохновения. Так было в библейской Иудее, в Египте и в Элладе. Пророк и царь Давид, «скакаше играя». Исполнение трагедий у эллинов было богослужением. Христианская литургия есть трагедийное действо о Боге страдающем и воскресающем. Литургия не есть воспоминание о страданиях Христа Иисуса. Таинство великое страданий Искупителя совершается всякий раз за литургией и вкушают «истинное тело Бога и пьют истинную Его кровь». (…) В Элладе, в Египте театр был храмом. Музыка, поэзия дивно и всепразднственно сознавали свою божественность; участвовать в трагедиях-мистериях, петь, плясать в музыкальных действованиях значило соприкасаться с божественными началами».9
 
ПАДЕНИЯ И ВЗЛЕТЫ ТРАГЕДИИ
…то, что ищет трагедия, находит литургия.
Жарко Видович. «Трагедия и литургия».
 
В этой главе я позволю себе привести развернутую цитату из текста Видовича, так как, во-первых, открытие это является действительно революционным и по значению, возможно, сопоставимо с «Поэтикой» Аристотеля и «Рождением трагедии из духа музыки» Ницше; во-вторых, текст книги Видовича, к сожалению, и по сей день остается практически недоступным.
Кстати, Видович противопоставляет расхожему ныне, несколько
экзальтированному и прелестному заблуждению о рождении трагедии из духа музыки, пущенному в обиход Ницше, исторически и этически более полноценную идею о рождении трагедии из мистерии. В том, что нынче подразумевают под понятием трагедии западные зрители и мыслители, отсутствует главная часть - и остается лишь история страстей, ведущих к неминуемому концу.
«Падение» трагедии началось еще во времена античности, но тогда же был найден и спасительный выход. Вот как описывает эти процессы Видович: «Между тем Аристотель (или кто-либо другой тогда, как и Платон до того) не прав, когда падение трагедии связывает с ее исполнением в театре, поскольку то, что действительно вызывало падение трагедии и ее общественных просмотров, вызывало и падение театра: общественность не видит смысла в личности, личность не находит места в общественности (личность как трагедийное сознание). Личность всегда тайна.
Платон трагедийное осуществление «сокрыл» в сфере внутреннего, сокровенного: когда трагедия оказалась подверженной опасности вульгаризации, Платон — чтобы не «метать бисер перед свиньями» — даровал трагедии убежище в своей Академии, на специальных эзотерических собраниях. Тут более нет места ни мимике (движению), ни «кривлянию»: они, в общем-то, уже не нужны, поскольку подлинный театр как состязание сказывается в методах оказывания (повествования) и чтения. Вместо игры, внимания к сцене, что в нашем древнем языке помимо значений «мимика» и «кривляние» имело значение «срамота» и «хипокрита», трагедия получает характер духовного симпосиона (пира), культивированного диалога, как, например, в произведениях Платона. Таким путем трагедия все более приближается к тому, что после принятия греками христианства обретет облик Святой Божественной Литургии. А симпосион станет Евхаристией. Естественно, тогда, когда всего этого коснется Тот, кто устанавливает правила. Но греки были уже подготовлены: своим «Ветхим заветом», своим почтением к Единому Богу и предчувствием того, что Он есть заступник за личность — а это в них признавал и апостол Павел (Деяния апостольские, в Афинах, 17, 16—34).
Они были подготовлены к принятию особого образа: через направленность трагедии и трагедийный опыт. Никто настолько, насколько греки своей трагедией, трагедийным ощущением и трагедийным сознанием не приблизился более к Литургии, самой сущности христианства (к Самому Логосу, который есть и Литург, и Литургия).
Трагедия была не только искусством, но (наряду с тем, чем только мечтало быть искусство) более того: способом, организующим общество, начинающееся с личности как фундамента и агента единства. Полностью именно таким — и это действительно проявилось лишь в ней — способом стала Литургия, так что греки в ней получили то, что искали в трагедии.
Подходя к трагедии эстетически, поэтически, как к роду литературы, Аристотель совершил грех против средиземноморского (мистерийного) духа общества, и, одновременно, против личности, поскольку средиземноморское — соответственно, мистерийное, трагедийное или литургийное — общество живет не пониманием человека (философской негацией личности, усреднением), но ощущением и прославлением именно человеческой личности.10
 
ЛИТУРГИЧЕСКОЕ ПРЕСУЩЕСТВЛЕНИЕ И АНТИЭНТРОПИЙНАЯ НАПРАВЛЕННОСТЬ: ПРИРОДА «ТРЕХ ЕДИНСТВ»
 
…где двое или трое соберутся во Имя Мое, там и я с Ними.
Евангелие
 
В повести Андреева есть любопытное указание на опыт «литургийного пробуждения», которое поднимает сельского священника к вершинам «деятельного христианства». «Обычно церковная служба отправлялась только по праздникам – теперь он (о. Василий – Прим. авт.) ежедневно совершал раннюю литургию. Престарелый дьякон отказался служить с ним и помогал ему псаломщик, грязный и одинокий старик, давно лишенный дьяконского сана за пьянство. Еще затемно, дрожа от утреннего холода, о. Василий пробирался в церковь. (…) Потом о. Василий облачался в старую ризу, на которой, в местах золотой вышивки, торчали обтертые нитки; в кадило бросалась крупинка ладана и в полутьме, смутно различая друг друга, но двигаясь уверенно, как слепые в знакомом месте, они начинали служить. (…) Служили долго, служили медленно и крепко; и каждое слово дрожало и расплывалось в очертаниях своих, подхватываемое холодным эхом пустынной церкви. И было только это эхо, и тьма, и двое служащих Богу людей; и постепенно разгоралось что-то в груди старого, пьяного псаломщика. Подставив ухо, он бережно ловил каждое слово попа и задолго начинал двигать колючим подбородком; и уходила куда-то одинокая и грязная старость, и уходила вся неудачная, тоскливая жизнь, - а то, что являлось на смену, было необычно и радостно до слез. (…)
Вначале, прослышав о странностях попа, многие нарочно приходили, чтобы посмотреть на него, и удивлялись. Иные из смотревших находили его безумным; иные умилялись и плакали, но были такие, и их было много, в среде которых вырастала острая и непреодолимая тревога. Ибо в прямом, безбоязненно открытом и светлом взоре попа они улавливали мерцание тайны, глубочайшей и сокровеннейшей, полной необъяснимых угроз и зловещих обещаний».11
То, что во время службы «уходит вся неудачная, тоскливая жизнь», указует на антиэнропийную направленность литургии, на ее изъятость из «кромешного» пространственно-временного континуума.
А. Дугин, «Метафизика Благой Вести»: «Литургию сослужат ангелы. Показательно в этом смысле начало литургии с ритуальными жестами диакона, взмахивающего орарем, что символизирует взмах ангельского крыла, дающего знак к началу богослужения как на земле, так и на небе. (…) Нетварность Богочеловеческого тела лежит по ту сторону времени, и поэтому вся литургия одной своей стороной «изъята» из реальности нижних вод».12
В связи с вышесказанным встает вопрос о природе и свойствах «единства места, времени и действия» самой литургии. Вот как на этот вопрос отвечает Ж. Видович: «Единство действия, места и времени есть сущность Литургии как Святая Тайна. Явление отождествления — человека с Херувимами, служащими Небесную Литургию в надвременной вечности, в надмирности, как и отождествление человека с той жертвой, в которой жертвует Собою Сам Христос — это и есть то самое отождествление, которое открывает нам смысл формулы «трех единств» трагедии, как формулы литургийной. Лишь из осознания литургийного опыта (из литургийного пробуждения сознания) может произрасти то, что взыскуется, когда мы исследуем сущность трагедии и содержания трагедийного опыта.
Отождествление должно быть полным: сцена в афинском театре, вне зависимости от того, где она находится и как на самом деле выглядит, вне зависимости от ее нахождения в Афинах, обязана отождествляться со скалой на Кавказе, той, к которой прикован Прометей. Это отождествление Афин и Кавказа и отождествление театральной афинской сцены со скалой на Кавказе есть — «единство места»! Это есть отождествленность двух мест в одном. Иначе театральная реализация невозможна и тогда не возникнет упомянутое уже «единство действий», соединенных в одном образе, в действиях одного образа.
Но и тогда отождествление не является полным, поскольку следует достигнуть также единства времени в отождествлении разных времен, разных эпох: времени мифического, когда и был прикован на Кавказе Прометей, времени, когда Эсхил писал свой драматический текст о Прометее и, наконец, времени, когда актер играет роль Прометея, а зрители на это смотрят. Само же время отождествления является праздничным: праздник есть отождествление разных времен, причем само время оказывается исключено, точнее, преодолено вневременным, вечностью. Только здесь, в этом празднике, и происходит полная реализация театра. Три «единства» есть три одновременности и неразъединенности отождествления. В нем (в этих «трех единствах») он превосходит и свою телесную, и свою пространственную, и свою временную предназначенность и границу. Понятно, что такого значения — только что нами выведенного истинного значения отождествления и преодоления (трансценденции) — термину «три единства» никто в западной литературе не придавал с самого начала, с того момента, когда сам термин «три единства» появился впервые. А в первый раз это произошло в 1570 г. в «Поэтике» Кастельветра, затем в «Искусстве трагедии» Жан де ла Тая в 1572 г., когда эти три единства были объявлены основным и неизменяемым правилом театра и трагедии. С того времени и вплоть до наших дней никто в западной литературе, в том числе и сами инициаторы (которые были уверены, что в этом следуют Аристотелю), не смог объяснить, в чем состоит смысл этих «трех единств» и что это значит. Но если сам Аристотель не затронул и не предугадал трагедийного значения так называемого «единства действия», как, впрочем, и двух других «единств», то нам не в чем упрекнуть писателей, которые, используя этот термин (с XVI в. и до наших дней), не испытывают потребности сказать о нем что-либо более существенное, чем то, что его некогда изрек «Тот, который все знает» (т.е. Аристотель, которого так называли еще со времен Данте).
Хотя девиз «три единства» нигде на Западе (подчеркиваем: нигде на Западе!) не объяснен, хотя и сами писатели (такие как Мольер, Шекспир и т.д.), когда говорят об этом, не имеют причин для почитания этих трех, для них чисто логических, правил, они, тем не менее, упорно выделяют их, словно знамя драмы и театра, поскольку все же их трагедийное или мистерийное (в отождествлении) значение обязано хотя бы где-то быть признано!
И действительно было: в византийской, православной литургике. (Оттуда происходит и наше, только сегодня обретенное объяснение). Единство (т.е. тождественность) действия, места и времени есть сущность Литургии как Святая Тайна. И об этом знали православный грек, византиец: то, что ищет трагедия — находит Литургия. Если Запад стремится понять «греческое чудо», он должен знать: чудо не есть античное, но христианское явление. Ибо именно в Божественной Литургии осуществляется: 1) тождественность Литургии земной с Литургией Небесной, вечной, а их обеих с личной тайной (в Причастии);2) тождественность Христа как священника на Небесной Литургии с жертвой, которая приносится на Литургии земной, в Церкви, ибо Христос присутствует одновременно и на Небе, где служит Литургию, без которой земная была бы невозможна, и на Частной трапезе, где Сам принимается телесно как жертва;3) тождественность Христа, призываемого верующими (апостолами и др.) для совместного с Ним вкушения Его Тела и пития Его Крови — с Его Трапезой (Мф. 26:17—29; Мк. 14:12—15; Лк. 22:7-38; Ин. 13:1-38);4) тождественность места в алтаре с местом, о котором повествует Евангелие, а их обоих с местом, где ныне пребывает Христос;
5) тождественность времени Тайной вечери, времени воскресной Литургии и времени Небесной Литургии; тождественность, ..и т.д.
Без такого отождествления нет ни Литургии, ни Евхаристии в ней, ни смысла самого христианства. А смысл этот является литургийным!
Так о Литургии говорят, т.е. пишут византийские отцы церкви: начиная от святого Иоанна Златоуста и святого Василия Великого — выдающихся литургов IV в., от которых происходит и чьи имена носит Божественная Литургия (св. Иоанна Златоуста и св. Василия Великого), которая и поныне служится в православных церквах всех языков, — и до святого Дионисия Ареопагита (VI столетие), до святого Иоанна Дамаскина (VII столетие), до великого истолкователя Литургии святого Фотия (патриарха, под чьим священством была начата и завершена славянская миссия славянских апостолов святых Кирилла и Мефодия), до святого Григория Паламы (XIV столетие) ... и все — вплоть до Николая Кавасилы (умер в 1371 г.). Для нас особый интерес представляет Николай Кавасила. Татакис так говорит о нем: «Нет выше его среди Византийцев, Кавасила преуспел в раскрытии человеческой духовности - не в пустынножительстве монахов, но в благородстве самой природы человека, в его непосредственном переживании Бога (Христа), в причащении Богом, и всякого человека, даже того, кто выглядит простейшим образом, он призвал к святости и открыванию самого себя, своей сущности. Так из аскетизма настоящей телесности человек возносится к самым вершинам чисто духовных сфер». (V.Tatakis: La Philosophic Byzantine, Presses Univ. de France, Paris, 1959.:. Brehier..., p. 281). От него нам остались, помимо нескольких маленьких трудов, две значительные работы, включенные в коллекцию Patrologia Graeca: «Жизнь во Христе» и «Толкование Божественной Литургии» (обе, естественно, на греческом, но вторая недавно переведена на французский и недавно же, в 1967 г., издана в двуязычном варианте).
Обе работы суть значительны для нашего понимания надмирного, человеческого отождествления с божеством во Христе, человеческого духовного выхода из временной, пространственной и онтологической ограниченности. Одним словом, работы говорят о том, что термин «три единства» возник из явления надмирности, а когда оторвался от этого явления, то потерял — в западной литературе — всякое значение. Укажем на французское издание «Толкования Божественной Литургии» Кавасилы: Nicolas Cabasilas: «Explication de la Divine Liturgie». Sources chretiennes, ed. Gerf, Paris, 1967.
Сегодня уже окончательно ясно — общество, чьи традиции отмечал еще Аристотель, может приобрести точный смысл, происхождение и содержание множество раз упомянутого принципа «трех единств»: не из объяснения трагедии, но из толкования Литургии, естественно, «византийской» (т.е. православной) — и затем использовать, осмысленно перенося из опыта литургийного на опыт трагедийный и театральный.
Таким образом, трагедия оставалась греческим чудом и во времена, когда греки говорили о себе весьма осознанно (как патриарх Геннадий Схоларий накануне падения Царьграда): «Мы не столь Греки, сколь православные Ромеи!». Или, точнее: греки как чудо возникают только после принятия христианства. Весьма решительно подчеркивали византийцы разницу между Платоном и Аристотелем особенно в XV столетии; и именно тогда же впервые подобную разницу осознают на Западе, в связи с чем по инициативе бегущих на Запад византийцев основывают платоновские академии (в противоположность аристотелевским, римокатолическим университетам) как в Италии, Флоренции, так и в других городах, где у Ренессанса хватило мощи противостоять удушению барочными институтами папского и царского абсолютизма. Но, чтобы не переборщить с Платоном, противопоставляя его Аристотелю, чье влияние со времен Латинского царства ширится и в Византии, Великая Церковь (византийская) напоминает: Христос выше любой, в том числе и Платоновой, земной мудрости, ибо Платон, несмотря на призыв человека к самовразумлению (пробуждению в сознании собственного трагедийного опыта), остается некрещеным язычником. Поэтому-то патриарх Схоларий и подчеркивал: «Мы выше Греков...», в том числе и платоников. Опыт, приобретенный греками, - а сегодня уже в большей степени не греками, но православными, — есть опыт литургийный, а он превосходит опыт трагедийный. И если Платон размышлял о (собственном) трагедийном опыте, то упомянутые литурги, так же, как и писатели, среди которых был и Кавасила, наставляют нас на мысль о литургийном опыте человека. Здесь и следует искать ту тайну и то чудо, которых алкал Платон в трагедийном опыте.
Понадобилось достаточно времени после падения Царьграда (после 1453 г.), чтобы в мировой литературе или среди мировых писателей вновь явилась Кавасилова весть о том, что лишь из осознания литургийного опыта (из литургийного пробуждения сознания) может произрасти то, что взыскуется, когда мы исследуем сущность трагедии и содержания трагедийного опыта.
Укажем здесь на произведение великого русского писателя Николая Васильевича Гоголя (1809 — 1852): «Размышление о Божественной Литургии», сочинения с тем же названием и теми же интонациями, что у Николая Кавасилы пятью веками ранее. Явление отождествления — человека с Херувимами, служащими Небесную Литургию в надвременной вечности, в надмирности, как и отождествление человека с той жертвой, в которой жертвует Собою Сам Христос — это явление Гоголь особо приметил и отметил как сущностное для Литургии в главах «Херувимская песня» и «Канон Евхаристии». Это и есть то самое отождествление, которое открывает нам смысл формулы «трех единств», как формулы литургийной. Именно об этом отождествлении пел и наш великий поэт Ньегош (1813— 1851), всего лишь четырьмя годами младший современник Гоголя. Но в то время как Гоголь свой литургийный опыт излагает в одном теологическом сочинении, подобно Николаю Кавасиле, Ньегош аутентичней: в поэме «Лучи Микрокосма» он заставляет вспыхнуть литургийный опыт, переживая одновременно единство своего времени (1845) и времени Сотворения мира, тем самым поэтически переживая надвременное».13
(Продолжение следует)
 
_________________________
1Ничипоров И.Б. Искания веры в повести Л.Андреева «Жизнь Василия Фивейского» / Режим доступа: http://www.bibliofond.ru/view.aspx?id=454633
2Андреев Л. Жизнь Василия Фивейского // Русский рассказ начала XXвека. М., 1983. С. 88.
3Сетницкий Н.А. Мессианство и «русская идея» // Горский А.К., Сетницкий Н.А. Сочинения. М., 1995. С. 397-398.
4Семенова С. Николай Федоров. Творчество жизни. М. 1990. С. 231-243.
5Лосев А.Ф.Философия имени. М.,1990. С.64-74
6Сологуб Ф. Пленные звери / Режим доступа: http://www.world-art.ru/lyric/lyric.php?id=5802
7Агранович С.З., Саморукова И.В. Гармония – Цель – Гармония. М., 1997. С. 34.
8Сетницкий Н.А. Заметки об искусстве // Горский А.К., Сетницкий Н.А. Сочинения. М., 1995. С. 371-372.
9Шергин Б. Праведное солнце. Санкт-Петербург, 2009. С. 357.
10Видович Ж. Трагедия и литургия // Современная драматургия. М., 1998. №1-34.
11Андреев Л. Жизнь Василия Фивейского // Русский рассказ начала XXвека. М., 1983. С. 92-93.
12Дугин А.Г. Метафизика Благой Вести // Режим доступа:http://arcto.ru/modules.php?name=News&file=article&sid=65
13Видович Ж. Трагедия и литургия // Современная драматургия. М., 1998. №1-3
 

 

X
Загрузка