Онтологические прогулки

(соображения и воображения)

Начало

От рождения и по воспитанию русский философ Н..А.Бердяев принадлежал
противоположному [О. Шпенглеру – Ред.] идеологическому
(идеалистическому) лагерю и органически ощущал недостаточность и
несостоятельность враждебности человека и природы. Но в
противовес инстинктивному голосу, его логический аппарат привёл
мыслителя к заключительным пассажам, по когнитивному уровню
мало отличающихся от аналогичных выводов, сделанных в
материалистическом режиме с позиции векторной эволюции. Бердяев
пишет: «История есть, поистине, – и в этом её религиозное
содержание – путь к иному миру. Но внутри истории невозможно
наступление какого-либо абсолютно совершенного состояния,
задача истории разрешима лишь за её пределами. Это и есть
основной и главный вывод, к которому приходит метафизика истории,
это и есть секрет, который лежит внутри исторического
процесса» (1990,с.154) Итак, внутренний «секрет» истории имеет
внешнюю разгадку и для задачи истории необходима внешняя,
внеисторическая сила. В этом Бердяев поступательно следует по
следам эволюционной динамики материалистического прогресса.
Тогда как его теоретические помышления в области исторического
процесса имеют суть когнитивного прорыва и прозвучали как
антитеза материалистическому пониманию истории.

Дав небесную историю как научный предмет, входящий в состав базы
новой культуры и несущий в себе потенции будущего исторического
состояния ноосферы человеческой интенции, а, главное,
показывающий высшее воплощение культа личности, Бердяев
продемонстрировал яркий образец умственного феномена, который даже
сейчас, спустя без малого восемь десятилетий, ещё не впору
мировому сознанию. Но у русского мыслителя отсутствует великое
достижение его немецкого коллеги, – Бердяев забыл о душе:
его небесная история не иллюзорна. Поставив небесную историю в
зависимость от явления нового Мессии, то есть оттого, что
не оправдало себя в прошлом, что лишено признаков
исторического урока и, следовательно, не обладает значимостью
исторической ценности, русский философ прервал связь между прошлым и
будущим и отнял у человеческой души иллюзию интеллекта, то
есть фантазию мысли, и иллюзию чувств, то есть мечту, –
главнейшие инструменты исторического акта.

Однако изложенные противоречия и упущения исторической концепции
Освальда Шпенглера никак нельзя квалифицировать как
персональные ошибки мыслящего творца, – это суть не что иное, как
имманентная недостаточность монополии материалистического подхода
к истории. В этой связи хотелось бы предостеречь охотников
за скальпами гениев, наподобие советского комментатора
творчества Шпенглера уже упоминавшегося К.А.Свасьяна, который не
без злорадства бросая мимоходом, что Шпенглер кишмя кишит
противоречиями, определяет: «Противоречия и
непоследовательности Шпенглера – совсем иного рода, скорее уж иррационального
и персонального, чем общеобязательно-научного»(1993,с.633),
дабы заблуждения немецкого философа не были приписаны, –
horribile dicte (страшно сказать), – материалистическому (в
советской редакции, марксистско-ленинскому) воззрению. Не
принимаются в расчёт, что довольно часто такие заблуждения играют
положительную роль, ибо оказываются сознательным
героическим действием по спасению «общеобязательно-научного»,
попросту, науки, вызывая огонь на себя. К тому же подобные
противоречия типичны, по своей коренной сути, для материалистического
видения истории при его ключевой процедуре – взгляде в
прошлое из настоящего, и в той или иной форме могут быть
обнаружены во всех шедеврах исторической науки: «Истории
государства Российского» Соловьёва, «Истории Рима» Моммзена, «Истории
Французской революции» Карлейля. Как ни почётно принадлежать
к плеяде этих ослепительных имён, но значимость
Шпенглера-историка определяется как раз тем, что он вышел из этой
шеренги и произнёс своё слово, возвысившее его над всеми
противоречиями, заблуждениями и непоследовательностями: стандартную
историко-исследовательскую операцию «взгляд в прошлое из
настоящего» Освальд Шпенглер дополнил качественно новым
познавательным методом – взглядом в настоящее из прошлого. Именно
этот взгляд ошеломил культурную элиту, ибо принёс новые,
немыслимые дотоле, истины, а старые раскрыл с совершенно другой,
ранее непризнаваемой, стороны, и конечный итог поразил
своим эсхатологическим духом – закатом Европы, слившись в одну
звенящую ноту с бердяевским заключением. Взгляд в настоящее
из прошлого и есть то главное в шпенглеровском постижении,
что не было оценено современниками и осталось непонятным для
потомков, а из Шпенглера сделало объект разноречивой и
зачастую непрезентабельной научной критики.

Европейское мышление, как и любое другое тотальное состояние, не
может исчерпываться творчеством одного или совокупности
мыслителей, связывающих этот ум с тем или иным типом ноуменальной
деятельности. Новаторство Шпенглера обретает особую ценность
для философии культуры тем своим индивидуальным и
специфическим свойством, проявленным в способе взгляда в настоящее из
прошлого, который показывает историческую грань европейского
мышления, то есть состояние, свойственное исключительно
современной эпохе и данное этим характеристическим стержнем,
рождённым эпохой и породившим эпоху. Шпенглер обнаружил в
европейском (западном) типе мышления подобный стержень и потому
приобрёл возможность по-новому, сплошь и рядом отвергающему
установившиеся или ноуменально допустимые формы и выводы,
представить весь исторический ход и динамическую логику
современной истории, а тем самым вскрыть истинный гештальт
современной культуры. Это новое стало определяющим благодаря
использованию незнаемого в истории способа исторической селекции
событий или отбора духовно родственных фактов и личностей,
решительно отвергающий тривиальный хронологический метод или
способ функциональной зависимости от общего внешнего
стимулятора, типа экономического фактора или государственного
интереса

Историческая селекция, составившая базу взгляда в настоящее из
прошлого, как индивидуального научного подхода Шпенглера,
позволила ему формулировать и оперировать в качестве исторических
фактов концептами, какие никогда в академической истории не
признавались историческими ни по форме, ни по содержанию, – к
примеру: «Аполлоническая душа хотела видеть умерших
сожжёнными, уничтоженными, и именно поэтому на протяжении всей
своей ранней эпохи она избегала каменных построек. Египетская
душа видела себя странствующей по узкой и неумолимо
предначертанной жизненной тропе, в которой ей приходилось однажды
отчитываться перед судьями мёртвых (125-я глава «Книги
Мёртвых»). Такова была её идея судьбы». Именно в таком аспекте, в
аспекте систематизации и поисков некоего общего
духосоставляющего корня целой эпохи, невзирая на порядок чередования или
причинно-следственного следования во времени и отношения в
пространстве отдельных, даже выдающихся событий прошедшего,
творит Шпенглер историческую селекцию, и в итоге познаёт «идею
судьбы» западной (европейской) души в качестве символа
всемирной истории: «…согласно нашему глубочайшему чувствованию,
«мир» есть не что иное, как доподлинно рождённое переживанием
мировое пространство»(1993,с.с.352,339).

Бесконечное мировое пространство, как протяжённость, возведенное в
высшую степень экспансии – расширением и углублением вдаль, –
выводится Шпенглером в «первогештальт» европейского
человека, воплощённый во множестве символов во всех сферах
западного духотворчества – поэзии, литературы, архитектуры, музыки.
Пространство, имеющее себя в академической истории как
абстрактно-риторический жест, полностью лишённый исторического
смысла, становится в истории Шпенглера действующим лицом и он
пишет: «Неожиданно оказывается, что эта «вечная проблема»,
которую Кант от имени всего человечества трактовал со всей
страстностью символического деяния, есть чисто западная
проблема, отсутствующая в духовном складе других культур». Сама
проблема пространства, указанная в ореоле первичного
исторического символа, истолковывается Шпенглером не в духовном
первозначении, как некое абстрактное отражение материальной
совокупности вещей, а в сугубо материальном контексте
материалистической парадигмы, подчёркиваемом акцентом на
преемственности и правонаследовании представителей античного института
архе (arche) – «материального первоначала всех чувственно
осязаемых вещей» (О.Шпенглер). Он заключает: «Античная Вселенная,
космос, хорошо упорядоченное множество всех близких и
вполне обозримых вещей замыкается телесным небосводом. Большего
не существует. Наша потребность – мыслить за пределами этой
оболочки новое «пространство» – полностью отсутствовала в
античном мирочувствовании». Шпенглер переводит в исторические
знаки ens entium европейской души – стремление вобрать в себя
и сделать из всего, что её окружает, свою среду обитания,
охватить одной идеей и одним содержанием общего
сосуществования всё пространство познаваемой вселенной, – с этой целью
человек устремляется в космос, проникает в «белое безмолвие»
ледников и глубинную тишину океанов, вторгается в невидимый
мир атомов. Шпенглер определяет: «Бесконечное пространство
есть идеал, непрестанно взыскуемый западной душой в окружающем
её мире. Она стремится видеть его непосредственно
осуществлённым, и только это и сообщает бесчисленным теориям
пространства последних столетий поверх их предполагаемых результатов
их глубокое значение как симптомов определённого
мирочувствовании»(1993,с.с.339,340,338)

На таких посылках взрастает основное суждение Шпенглера: «И только
западное мирочувствование выдвинуло идею безграничного
мирового пространства с бесконечными системами неподвижных звёзд и
расстояниями, далеко выходящими за пределы всех оптических
возможностей, – творение внутреннего взора, не поддающееся
зрительному воплощению и даже как мысль остающееся чуждым и
недоступным людям иначе чувствующих культур». Данное
суждение, как творение «внутреннего взора», взора в настоящее из
прошлого, в свою очередь породило главную шпенглеровскую
новацию, которая и стала terra incognita для внушительной
самодовольной критики, – систему фаустовской парадигмы, достаточно
сложную структуру, включающую в себя новые понятия
фаустовской души, фаустовской философии и фаустовского бытия.
Фаустовская парадигма сотворена Шпенглером сообразно собственной
исторической ориентации, хотя он живёт духом
материалистического исторического сознания, где обычно исключены данные
атрибуты духа, но это противоречие относится как раз к числу тех
объективных противоречий, какие генерируют движение и
гарантируют отсутствие закостенелости и рутины. Если попытаться
создать гештальт исторического подхода Шпенглера, то сделать
это довольно просто по авторским указаниям: природа должна
изучаться, а история должна переживаться, но этот гештальт
стоит на резком противостоянии с природой, как каузальным миром,
и с историей, как духовного космоса идеи судьбы.

В этом плане историчность сознания Шпенглера вроде бы
адекватизируется с ноуменальным состоянием Бердяева, но за одним, и весьма
существенным, исключением: у Бердяева в круге исторического
познания вращается индивидуальная судьба личности, а
Шпенглер оперирует с человеком как абстракцией духа. Шпенглер
отмечает: «Чем глубже кто-то переживает историю, тем реже
становится количество его «каузальных» впечатлений и тем увереннее
ощущает он всю их никчемность. Всмотримся в
естественнонаучные сочинения Гёте, и нас изумит то, что мы не обнаружим в
них никаких формул, никаких законов, почти ни одного следа
каузального. Время для него не дистанция, а чувство» И из Гёте
взято наименование всего концептуального заряда
шпенглеровского постижения. Хотя при строгом подходе следовало бы
обратить внимание на то обстоятельство, что гётевский метод взят
его автором из природы и прорефлексирован в природу. Как
пишет Шпенглер: «Он исследует известные растения, и вот ему
раскрывается первофеномен метаморфоза, т.е. первогештальт всего
растительного существования…»(1993, с.с.334,315,319), – и
кажется небесполезным выявление возможности применения в
одной области метода из полярно другого бытия. Но как бы там не
было, требуемая дефиниция всего когнитивного комплекса
Шпенглера была найдена очень удачно и тонко ироничный,
человеколюбивый и страждущий мудрец И.В.Гёте как нельзя лучше
символизирует смятенную душу европейского человека, сотворившего и
творящего столь бурную и сумбурную историю, – отсюда:
фаустовская душа.

Итак, генетическим кодом всемирной истории Шпенглер полагает
фаустовскую душу, «прасимволом которой выступает чистое
безграничное пространство, а «телом» – западная культура, расцветшая на
северных равнинах между Эльбой и Тахо с рождением
романского стиля в Х веке». Основополагающие параметры данного
прасимвола, таким образом, служат праобразом всех кардинальных
свойств фаустовской души, определяющие её специфическое
своеобразие на фоне аналогичных образований иных исторических
свершений, из которых Шпенглер особенно широко использует в
методологических целях понятие античной (аполлонической) души.
Сообразно общефилософской образованности автора метод
сочетания фаустовской и аполлонической душ строится исключительно на
принципе противостояния и из этого противоположения
вытекает главное внутреннее содержание фаустовской души,
оказавшееся в состоянии объять субстанцию пространства. Как постигает
Шпенглер, в положении противоборства к фаустовскому знаку
находится прасимвол, «представляющий собой для античного
взгляда на мир близлежащее, точно определённое, замкнутое в себе
тело…», что и создаёт аполлоническую душу, «избравшей
чувственно-явленное отдельное тело идеальным типом протяжённости».
Следовательно, фаустовская картина полярно
противопоставлена индивидуальному, «точно определённому», «отдельному» телу
аполлонического прасимвола и, естественно, несёт в себе
некую коллективистскую обобщённость как универсальную
способность пережить, а не только охватить, столь тотальный объект как
«бесконечное пространство», и Шпенглер пишет: «То,
что…хочет поведать через нас, людей Запада, и только нам
«бесконечное пространство», это творческое толкование переживания
глубины, этот способ протяжённости, который греки называли
«ничто», а мы называем «всё»…» Фаустовская душа по смыслу своей
изначальной природы предназначается для усвоения вовсе не
единичных, отдельных перцепций души, а неких суммарных
переживаний, слитых в монотонный хор на какой-то общей основе. Именно
в таком режиме может существовать духовная компонента
материалистической системы, разворачивая свою опространственную
магию, – как пишет Шпенглер: «Мы всегда обнаружим в ней
функциональный, и ни в коем случае телесный порядок; y=f/x/:
таков первогештальт всех впечатлений, получаемых нами от нашей
внутренней жизни, поскольку они лежат в основе нашего
внешнего мира»(1993, с.с.345,337,345,344,484)

«Функциональный» порядок есть государственный завет
материалистического устройства во всех его модификациях, законопослушный
главной конституционной норме материализма – главенству
внешнего начала. А поскольку это главенство осуществляется не
иначе, чем через противоборство полярностей по рецепту закона
борьбы противоположностей, то и Шпенглер устанавливает в
духовном заповеднике такую пару – воля и мышление, вводя её в ряд
основополагающих диалектических противоречий всей
исторической концепции: «Воля и мышление в картине души – это
направленность и протяжённость, история и природа, судьба и
каузальность в картине внешнего мира». Уравнивание духовной
диалектической пары с аналогичными адекватами внешнего мира, по
крайней мере, отсутствие каких-либо конструктивных отличий,
весьма типичный приём для материалистического сознания Шпенглера
и он хорош уже тем, что позволяет уйти от ответа на вопрос
о правомочности соотношения этих категорий духа в качестве
равноуровенных противостоящих констант, – как неизвестна воля
вне мышления, так не осуществимо мышление без воли.
Шпенглер априорно выявил это противостояние через осмысление
онтологического значения фигуры «воля» в качестве некоего
подсознательного несопротивляющегося следования влиянию
внешнесилового атрибута, в данном случае, «бесконечного пространства».
Пространство оказывает на европейского человека мистическое
магнитное воздействие, неодолимо притягивая и поглощая его в
себя; особенность этой гипнотической силы, которая и была
названа Шпенглером волей, полагается в том, что она, в свою
очередь, заражает душу импульсами такого же притяжения и
подчинения, и философ констатирует: «Пространство как априорная
форма созерцания, эта формула, в которой Кант окончательно
выразил то, что непрерывно искала барочная философия, означает
притязание души господствовать над чужим. Я посредством
формы управляет миром»(1993,с.с.488,491). В этом получает
оправдание и обоснование материалистическая максима о покорении
природы, о владычестве над стихийными силами, о праве
человека преобразовывать внешнюю среду в угоду собственным, всегда
сиюминутным по сравнению с масштабом природы, интересам.
Мышление заняло своё место в схеме Шпенглера в силу априорно
данной значимости её, как внутренне-имманентной функции
человека, отличной от внешнеопределённой пространством воле,
ознаменовав, таким образом, помимо приоритета воли над мышлением,
ещё и детерминацию сознательных действий подсознательными
влечениями.

И всё же даже в таком оматериализованном варианте просвечивает
первичность духовных приоритетов и помимо авторского замысла из
глубокомыслия Шпенглера следует, что не пространство, как
протяжённость per se в смысле абсолютной материальности,
побудило фаустовскую душу к превращению в вассала своей
подсознательной воли, а как раз незрелость сознательной сферы и
ослабленность личностного самоощущения за счёт ухода от
аполлонического чувства «отдельного» тела, привели к выходу и
активизации подсознательных аффектов, и именно в таком состоянии
душа нашла пространство для своего жизнесмыслового идеала.
«…если, – как утверждает Шпенглер, – мы прибавим к этому
цивилизованное пристрастие к быстрым средствам сообщения, покорение
воздуха, путешествия к Северному полюсу и восхождения на
почти недосягаемые вершины гор, то из всего этого возникает
прасимвол фаустовской души, безграничное пространство, в
качестве производных которого мы и должны понимать особые, сугубо
западноевропейские в этой своей форме структуры мифа души:
«волю», «силу» и «действие»(1993,с.524).И при этом важно,
что «воля» в данном случае имеет значение не самозначимой
конкретности, а понятия, воплощающего стремление к voluntas, к
волюнтаризму – утверждение подавления, господства, как
динамического состояния всей психофизиологической системы, для
чего понадобились категории «сила» и «действие». Автор идеи
разворачивает её в идеологию: «Не само понятие «воля», а то
обстоятельство, что оно вообще для нас существует, в то время
как греки его совершенно не знали, – вот что имеет значимость
большого символа. В конце концов, между глубинным
пространством и волей нет никакой разницы. В античных языках
отсутствует обозначение для первого, а, следовательно, и для
второго. Чистое пространство фаустовской картины мира есть не
просто растяжённость, но и протяжённость вдаль как действие, как
преодоление только-чувственного, как напряжённость и
тенденция, как духовная воля к власти» (выделено мной – Г.Г.) и
ещё: «Всё фаустовское стремится к исключительному господству.
Для аполлонического мирочувствования – сосуществование
множества единичных вещей – терпимость подразумевается сама
собой»(1993,с.с.490-491,527).

Воля к власти, положенная в качестве главной фаустовской интенции,
составила основной и, собственно, единственный костяк
фаустовской философии – индивидуально шпенглеровского открытия и
его вклад в шкатулку материалистической мудрости. И, если
говорить о какой-то особой философии Шпенглера, то только это
узкое, специализированное воззрение, ограниченное одним
духовным свойством души, и возможно, и то с оговорками, приписать
авторству немецкого философа: волю к власти, рядовое
духовное побуждение, Шпенглер превратил в философию насилия, что и
было названо им «фаустовской философией». Следует понимать,
что ни Ф.Ницше с кличем «voluntas superior intellectu» (воля
выше интеллекта), ни А.Шопенгауэр с девизом «мир как воля и
представление», являющиеся в действительности не более, как
праотцами культа воли, не могли создать философию насилия,
и только Шпенглеру оказалось под силу осмыслить не всегда
ясные откровения Ницше и Шопенгауэра и придать им вид связной
теории, которая прекрасно вписалась в общую философскую
конструкцию материалистической системы. У Ницше Шпенглер
позаимствовал динамику воли, развёрнутую в энергичную бесстрашность
цели, а у Шопенгауэра почерпнул идею подсознательной, т.е.
данной до человека, природы воли, и он цитирует слова
А.Шопенгауэра: «Воля, как вещь в себе, составляет внутреннее,
истинное и неразрушимое существо человека, – но сама по себе она
бессознательна. Ибо сознание обусловлено интеллектом, а
последний является простой акциденцией нашего существа: ведь он
представляет собою функцию мозга, который вместе с
прилегающими к нему нервами и спинным мозгом – только плод, продукт
и даже паразит остального организма, поскольку он
непосредственно не входит в его внутренние пружины, а служит цели
самосохранения только тем, что регулирует отношения организма к
внешнему миру»(1993,с.559). Советским психологам, трактующим
человеческий мозг по-материалистически как орган
управления, который подобно луне светит не своим, а отражённым светом
(по А.Г.Спиркину,1972), и в голову не приходило, что они
пропагандируют мысль Шопенгауэра о паразитизме мозга;
Шопенгауэр навечно зачислен во враги материализма, а Шпенглер
испытывает много нареканий со стороны ленинского апологета
К.А.Свасьяна, больше всего по части философии насилия, хотя как раз
это идеологическое ядро у них общее.

Целеположенность, целеустремлённость и динамичность составляют
системообразующие признаки фаустовской натуры и одновременно
выступают главными конструктами теории насилия, из которой
вытекает центральная максима и концептуальный момент фаустовской
философии: естественное состояние фаустовской души – это
состояние борьбы и стремление к завоеваниям. Шпенглер с полным
правом мог бы назвать свою философию насилия не фаустовской,
а марсианской, ибо бог войны, императив силового давления и
логика вражды образуют формирующие центры фаустовского
бытия и марсианизм фаустовского мышления накладывает родовую
печать на мировоззрение западного человека, который, по словам
Шпенглера, «чувствует весь мир как волю, как движение, силу,
направление». В этом свете видится глубокий философский
смысл в конверсии формулы Сократа «знание – добродетель» в
бэконовский девиз «знание – сила», и по этому фронту проходит
магистральная линия раздела между фаустовской и античной
философиями. Шпенглер пишет: «Античный человек не мог быть
завоевателем по внутренней причине, несмотря на поход Александра,
который, будучи романтическим исключением, да и самим фактом
внутреннего сопротивления участников, попросту подтверждает
правило», а правило состоит в том, что «…греческая этика,
вопреки Гераклиту, была далека от того, чтобы сделать борьбу
этическим принципом. Стоики, как и эпикурейцы, учили отказу
от неё и возводили этот отказ в идеал. Преодоление
сопротивлений есть, напротив, типичный стимул западной души.
Активность, решительность, самоутверждение здесь просто взыскуются;
борьба с уютными авансценами жизни, с впечатлениями
минутного, близкого, осязаемого, лёгкого, осуществление того, что
обладает всеобщностью и длительностью, что душевно связывает
прошлое и будущее – таково содержание фаустовских императивов
с самых ранних дней готики до Канта и Фихте и дальше вплоть
до этоса чудовищных проявлений власти и воли наших
государств, хозяйственных сил и нашей техники»(1993,с.с.522-523,497)

Фаустовская душа, влекомая генеральным установочным принципом борьбы
в любом, даже диалектическом, варианте и вооружённая
фаустовской философией насилия, создала своё фаустовское бытие как
пространственное расширенное и углублённое существование и
как экспансионистский выход за себя, за пределы, данных
прошлым, но, не приближаясь к будущему, ибо вся экзистенция
западного человека твёрдо обозначена отношением жизнь-смерть. И
именно это обстоятельство пропустил проницательный Шпенглер
и за этим жизненным порывом, за вакханалией бурного цветения
жизнестойкости, философ не увидел, что при множестве
различных начал, при обилии всяческих коллизий это бытие обладает
одним глобальным мистическим свойством – концом или смертью,
смертью или концом. Для Шпенглера эта особенность была само
собой разумеющимся качеством мистики пространства, которое
подразумевает смерть в самом себе, от которого нельзя уйти,
но губительное фатальное воздействие которого можно
нейтрализовать посредством цели, и потому целеформирование и
целестремление делают из фаустовского человека цельную натуру,
наделённую индивидуальным характером, где преодолевается страх
смерти, и хотя этот последний показан мыслителем мощным
действующим стимулом, пренебрежение к смерти вовсе не
противопоказано фаустовской душе.

Шпенглер указывает: «Взору фаустовского человека весь его мир
предстаёт как совокупное движение в некоей цели. Он и сам живёт в
этих условиях. Жить – значит для него бороться,
преодолевать, добиваться. Борьба за существование, как идеальная форма
существования, восходит ещё ко времени готики и достаточно
ясно лежит в основе её архитектуры». Шпенглером открыт
фундаментальный закон фаустовского бытия: «поступай так, как если
бы максимы твоих поступков должны были силою твоей воли стать
всеобщим законом». Потому-то новая история насыщена таким
количеством тиранов и деспотов, режимов и тюрем, войн и
революций, страданий и разочарований, у которых нет тенденции к
исчезновению или даже уменьшению во времени, – на всю мощь
функционирует материалистическая машина подавления личности и
в этом заключена причина краха и неудач всех исторических
заданий, где ставились чисточеловеческие цели. Совершенно
естественным образом фаустовское бытие приобретает свою особую
мораль и этику, соответствующим базовым основам фаустовской
души и узкой, сцентрированной на воле, фаустовской философии,
которые и являются по своей коренной сути внутренним
содержанием земной истории по Шпенглеру, но не по Бердяеву. У
Шпенглера сказано: «В этическом начале Запада всё сводится к
направлению, притязанию на власть, намеренному воздействию на
расстоянии. В этом пункте полностью сходятся Лютер и Ницше,
папы и дарвинисты, социалисты и иезуиты. Их мораль выступает
с претензией на всеобщее и вечное значение. Это принадлежит
к необходимым условиям фаустовского бытия. Кто думает, учит,
желает иначе, тот грешник, отщепенец и враг. С ним борются
без пощады. Формулу этой морали сообщили французские
материалисты: c’est l’opinion qui qouverne le monde (миром правит
мнение), возникшую в качестве антипода античному символу
Анаксагора – миром правит разум и ставшую прообразом
коммунистического гештальта мнения против сомнения. В ключе
категорического императива звучит генеральный вывод Шпенглера, который
следует поставить гештальтом всемирной истории в моральном
порядке и по Шпенглеру и по Бердяеву: «Общечеловеческой
морали не существует» (1993,с.с.526,551,525,529), дающий прямой
ответ на вопрос о причине неудачи земной истории.

И, наконец, вершина фаустовской парадигмы – мысль о генетическом
родстве фаустовской исторической системы и классической научной
картины мира: «Мы чувствуем, что обе картины, динамическая
картина мира Галилея и Ньютона и динамическая картина души с
волей в качестве центра тяжести и центра отношений,
означают одно и то же. Обе они – барочные структуры, символы
фаустовской культуры, достигшей полной зрелости»(1993,с.492).
Шпенглер не просто расширил классическое полотно мира, включив
историю в число её компонентов, не только качественно усилил
за счёт этого философское ядро классической конструкции, но
и довёл до завершающей формы парадигму самой науки тем, что
явил душу этой парадигмы, т.е. духовную часть системы, и
обнародовал её первогештальт – волевую установку. В
совокупности из-под пера великого немецкого философа вышло
материалистическое мировоззрение как компактное и лакированное
целокупное представление. Благодаря Шпенглеру стало известно, что
власть есть религия материалистического мироощущения, а воля к
власти – верховный жрец в духовном храме материализма. Как
бы материализм не выставлял свои щупальца – коллегиальные
органы и не опирался на свои племенные опоры – классы, партии,
сословия, но подлинная пружина во всём том, что имеет
свершиться в материальной действительности, сокрыта в
индивидуальной личности, а в режиме властвования, господства роль
личности осуществляет самодержец – наличное единоначалие и
единодушие, тянущие свою цепь от римских императоров до
«просвещённого монарха» французских энциклопедистов. Они-то и выступают
действующими лицами в земной истории благодаря тому, что
ничего кроме волюнтаризма и марсианизма не пытаются
осуществить; тюрьма и война – вот прасимволы земной истории.

Таким образом, Шпенглер возвысил и очистил материалистическое
понимание истории и переводом акцента с грубо материальных причин
на духовные факторы души и судьбы, вне зависимости от их
авторской рефлексии, и, особенно вне внимания к принципу
враждебного противостояния, немецкий мыслитель получает
возможность по-новому взглянуть на материалистическую картину в целом,
и то, что критика часто ставит в претензию к Шпенглеру как
отрицание материализма, в действительности есть очищение
принципиальных основ материализма. Шпенглер начинает с
отрицания главного приёма по отождествлению научных методов с
историческими принципами: «Здесь перенос каузального принципа из
естествознания в историческое исследование отомстил за себя.
Бессознательно пришли к поверхностно копирующему физическую
картину мира прагматизму, который лишь маскирует и
запутывает, а не проясняет совершенно иначе устроенный язык форм
истории», а заканчивает полным отвержением методики рутинного
материалистического изучения истории: «В материалистическом
понимании истории господствуют законы каузальной природы;
отсюда следовало, что надо нашпиговать мировую историю идеалами
полезности вроде просвещения, гуманности и мира во всём
мире, обозначив их как цели этой последней, чтобы достичь их с
помощью «прогресса» и ещё: «Что Данте чувствует как
предназначение, учёный превращает в цель жизни. Такова действительная
и глубочайшая тенденция дарвинизма, этого
космополитически-интеллектуального мировосприятия абстрактнейшей из всех
цивилизаций, и растущего с ним из единого корня, равным образом
умерщвляющего всё органическое и судьбоносное
материалистического понимания истории»(1993,с.с.160,313,277)

Смысл шпенглеровского «очищения» материалистических основ в
понимании истории конкретно выявляется при осознании причин
неприятия Шпенглером теории дарвинизма, которое на первый взгляд
представляется не более, чем non sens, ибо борьба за
существование, – а Шпенглер усваивает дарвинизм только сквозь призму
борьбы за существование, – по своей внутренней напряжённости,
целезаряженности и динамическому потенциалу вполне
соответствует деятельностному уровню фаустовского человека, и сам
автор трактовал об «именно воли к жизни, которая идентична с
борьбой за существование». И если к этому добавить, что
дарвинизм ставился в число основных генераторов
материалистического понимания истории Марксом и Энгельсом – авторами теории,
но не идеи материалистического подхода к исторической форме
движения духа, то кажущийся non sens становится
мировоззренческим казусом. Шпенглер пишет о дарвинизме: «Подобрать в
известном порядке какие-то факты и наглядно объяснить их таким
образом, чтобы они соответствовали его
историко-динамическому основному чувству «развития», – это называет дарвинист
доказательством, «дарвинизм», т.е. та самая сумма весьма
разнообразных и противоречащих друг другу воззрений, общим
признаком которых является просто применение каузального принципа к
живому, стало быть, метод, а не результат был известен во
всех подробностях уже в ХУ111 столетии». Такой подход не мог
быть включён Шпенглером в содержание исторического метода
потому, что он не содержал гештальт истории – судьбу и в нём
отсутствовали намёки души как производителя истории,
отсутствовала обозначенная внутренняя интенция, которая
«…обнаруживает в себе страстный порыв к бесконечному будущему, волю,
цель и, будучи a priori формой нашего созерцания природы, вовсе
не нуждается в том, чтобы её заведомо открывали и возводили
в принцип, поскольку она имманентна фаустовскому духу, и
только ему одному…». И потому «Дарвиновская борьба за
существование, которую он вчитал в природу, а не вычитал из неё,
есть плебейская формулировка того истинного чувства, которое в
шекспировских трагедиях сшибает друг с другом большие
действительности»(1993, с..560). Шпенглеровская диатриба имеет в
виду академический, т.е. признанный в классической науке, но
отнюдь не авторский дарвинизм.

Дарвин после Маркса является следующей по счёту судьбоносной
величиной, эпохально искалеченной своими последователями, которые
полухудожественной метафоре Дарвина о борьбе за существование
действительно придали форму каузального закона, где
подлинно дарвиновское озарение естественного отбора, как исконно
интимного таинства организма выбирать из окружающей среды
полезные для себя признаки и где прослеживаются контуры типично
шпенглеровской «души», было утоплено в
механически-принудительном адаптогенезе, на который и опирается Шпенглер, как на
дарвинизм, а отбор превращён в приспособительное подчинение.
Современная биология корчится в мучительных родовых
схватках, рожая эту истинно дарвиновскую душу организма, после чего
рухнет шпенглеровская перегородка между историей и
природой. Заслуга Шпенглера как раз в том, что он единственный
философски высветил историческую недостаточность дарвинизма в том
виде, в каком тот принят в классической картине мира, и тем
указал на порочность самой идеи борьбы за существование, –
в этом очередная невостребованная ценность шпенглеровского
глубокомыслия.

Историческая концепция Н.А.Бердяева связывает начало всемирной
истории с рождением христианского мира и, по сути дела, вся
европейская эпоха здесь трассируется христианскими ориентирами. В
этом видится наиболее явное внешнее отличие творения
русского философа от историзма Шпенглера, равнодушие которого к
христианству неоднократно приводило его оппонентов в
возбуждённое состояние. Вот как реагирует на это обстоятельство
советский критик К.А.Свасьян: «…прежде чем показать мир, он
что-то устранил из мира, и нам приходится теперь выяснять: что
именно. Уже в потоке первых критических откликов на «Закат
Европы» упоминалось христианство, которому-де не нашлось места
в книге. Но это фактически неверно;…Не нашлось места Христу
– не Иисусу, занимающему во 2-м томе весьма даже
значительное место, а именно Христу. Это имя не фигурирует в «Закате
Европы» вообще»(1993,с.99-100). В действительности Шпенглер ни
в коей мере не заслуживает подобного упрёка ни в части
христианства в целом, ни в части мифического расчленения Иисуса
Христа, и непонимание немецкого мыслителя в данном месте,
так же, как и во всех прочих, следует как прямое следствие
недо-разумения общего духа и основного содержания всей
концепции. Мыслитель такого масштаба, как Шпенглер, никак не мог
устраниться от мощного и исторически действенного фактора
христианской истории, и не мог понимать, что любые новации или
новые нюансы исторического исследования, прежде всего, должны
быть апробированы на христианском материале. Что блестяще
исполнил О.Шпенглер.

Объятая экстазом бесконечного пространства, фаустовская душа
способна ощущать Бога только в соответствующей координации и потому
обладает своеобразной, присущей только ей, религиозной
доктриной, подчинённой первопричинному началу, и Шпенглер
указывает: «Единое мировое пространство, будь то мировая пещера
или мировая даль, требует единого Бога магического или
фаустовского христианства» Но Бог, даже будучи единым верховным
началом, находится в поле предикации главной фаустовской
субстанции – воли, – «…и то, – как говорит Шпенглер, – что – в
каком угодно смысле – обозначает противоположность Бог и мир,
то же самое всякий раз обозначает слово «воля» по отношению к
душе: вседвижущую силу в своём царстве». Потому в
фаустовском христианстве не существует понятия «Божья Воля» и всех,
связанных с этим атрибутов; фаустовская религиозная доктрина
сконструирована по другим чертежам, не дающим Божественной
инстанции той абсолютной свободы и самодеятельности, какой
она пользуется во всех других религиях. Философ пишет: «Воля
Божья» для нас – плеоназм. Бог (или «природа») – не что иное,
как воля. По мере того, как со времени Ренессанса понятие
Бога незаметно индентифицируется с понятием бесконечного
мирового пространства и утрачивает чувственные, личные черты –
вездесущность и всемогущество стали почти математическими
понятиями, – оно становится незримой мировой
волей»(1993,с.с.350,493,493-494)

В концепции Шпенглера Бог в качестве мировой воли оказывается
равновеликим с другими носителями мировой воли – «силой»,
«пространством», «властью» и в смысловом разрезе этих понятий мало
различий с фигурой Бога, – Шпенглер петитом выделяет
силлогизм: «Сила в механической картине мира природы западного
человека есть то же, что воля в его картине души и бесконечное
Божество в его картине мира» и излагает важное в
рассматриваемом аспекте проблемы суждение: «Не христианство переделало
фаустовского человека, а он переделал христианство, и притом
не только в новую религию, но и в направлении новой морали»
Фаустовское христианство не сообщило истории Шпенглера
каких-либо добавочных характеристик, а историческое сознание
Шпенглера не нуждалось в христианском допинге и он так мало
обращался к христианским источникам именно потому, что прекрасно
понимал глубину фаустовской деформации первичного
христианства, если под последним понимать расширенную систему
философии Христа: «Воля к власти, обнаруживаемая также и в сфере
этического, страстное желание возвести свою мораль во всеобщую
истину, навязать её человечеству, переиначить, преодолеть,
уничтожить всякую иную мораль – всё это исконнейшее наше
достояние. В этом смысле мораль Иисуса, статически-духовное,
предписанное магическим мирочувствованием в качестве
целительного средства поведение, знакомство с которым даруется как
особая милость, в раннеготическую эпоху внутренне
трансформировалось в повелевающую мораль – глубокий смысл этого процесса
никем ещё не был понят»(1993,с.с.583,528)

Не был он осмыслен до конца и самим Шпенглером, но по тому, что ему
была видна генетическая пружина процесса, – «Но
первохристианство…оказалось втянутым в шумную демагогическую публичность
Римской империи только усилиями эллинистического праксиса
Павла», – Шпенглер опровергает своих оппонентов и показывает,
что находится за чертой их понимания. А по тому, что
Шпенглер, опять-таки первый и единственный, заговорил в большой
философии о различиях проповедческих систем Христоса и Павла
(«Иисус привлёк к себе рыбаков и крестьян. Павел держался
агоры больших городов, а значит, и городской формы
пропаганды»), – становится ясно, насколько близко, ближе, чем кто-либо,
немецкий мыслитель подошёл к главному водоразделу мировой
истории – Главной Еврейской Схизмы. В фаустовской парадигме
Шпенглера Бог, таким образом, выполняет функции Верховной
Воли, благословляя и побуждая генноимманентную страсть
фаустовского естества – волю к власти. Шпенглер заключает свою
религиозную тематику: «Это чувство Бога сформировало
естественнонаучную картину Запада, нашу природу, наш «опыт» и,
следовательно, наши теории и методы, в противоположность теориям и
методам античного человека»(1993,с.с.548,589). Именно против
фаустовского, а не иисусового христианства выступал граф Лев
Толстой, который самостоятельно ощутил дух современного ему
церковного абсолютизма, канонизировавшего главнейшую
фаустовскую установку – стремление к господству.

(Продолжение следует)