Посох (фрагмент из книги «Шатры страха») Выпуск 2.

Соавтор: Наум Вайман

Посох (фрагмент из книги «Шатры страха»)

Выпуск 2.

Начало

Еще один парадокс: папство породило революцию. Как капитализм
породил своего могильщика в пролетариате. «По правде сказать, во
все продолжение средних веков церковь на Западе была не чем
иным, как римскою колонией, водворенной в завоеванной стране.
<...> Из этого устройства родились та борьба притязаний и
то соперничество интересов, которые необходимо должны были
привести к ожесточенной схватке между первосвященником и
империей, к этому поистине безбожному и святотатственному
поединку, который, продолжаясь во все средние века, нанес на Западе
смертельный удар самому началу власти»«. Папство породило
Революцию, которая его уничтожит (если Православие не
спасет). Тютчев не против папства. Но с одним условием: он за такое
папство, которое будет спасено русским Православием (еще
один выверт теологии замещения). Папство будет спасено, но
Папа станет православным («мы вместо него»). Почему Православие
может спасти («подморозить») папство? Потому что оно «не
ввязалось в драчку» (еще бы: Петр сделал из него бессильный
госдепартамент) и тем самым «сберегло себя»; значит, сила
Православия в его бессилии – за спиной у всесильной Империи.
Значит, суть-то в Империи, а Православие – конструкт. Это
прекрасно прочувствовал Флоровский: ««Империя» – вот
фундаментальный принцип исторической философии Тютчева. Идеи его
являются чисто эмпирическими. Его внимание целиком сосредоточено на
современных политических вопросах, на судьбах царств.
Говоря о Востоке, он поглощен единственно мыслями о «Православном
царстве»; православие как таковое никогда не упоминается.
<...> Тютчев рассматривает Россию и Православие как некую
умственную проблему, как некий идеальный образ. Он не жил
православием, как Хомяков»«.

[Кстати, Тютчев предсказал Папу-поляка: «в среде католичества есть
два начала, из которых, в данную минуту, одно задушило
другое: христианское и папское; что христианск<ому> началу в
католичестве, если ему удастся ожить, Россия и весь православный
мир не только не враждебны, но вполне сочувственны. Между
тем как с папством раз навсегда, основываясь и на тысячелетнем
и на трехсотлетнем опыте, нет никакой возможности ни для
сделки, ни для мира, ни даже для перемирия; что папа – и в
этом заключается его raison d’кtre – в отношении к России
всегда будет поляком, в отношении к православным христианам на
Востоке всегда будет туркою.» /»Поляк» – в данном контексте –
это «вечный враг» (А чего он ждал? «Так мы над горестной
Варшавой…»]

Сходный парадокс: христианство породило индивидуализм, а с ним –
разброд и шатание. Еще один Капитализм (Христианство),
порождающий могильщика − пролетариат (индивидуализм). Цитирую письмо
Вяземскому (глубочайшее) от марта 1850 г.: «…самая сущность
современной мысли такова: человек зависит только от самого
себя; в нем самом, а не в чем-либо другом, источник власти…
Когда я называю «современною» мысль, которая так же стара,
как человечество, я хочу сказать, что только в мире
современном, только в виду христианского закона и из противодействия
ему могла эта мысль получить свое полное развитие и
приобресть свою необъятную практическую важность. Почему же?..
Потому что в том возрасте мира и прежде явления христианства
философская мысль, добывая себе человека в индивидууме, могла
завладеть, так сказать, только наименьшею его частью. Ибо
гражданин – этот раб государства, эта вещь государства… Только
христианство положило конец этой, возведенной в закон,
неправоспособности человеческой души, провозвестив пред лицом
индивидуума, как и пред лицом государства, Того, Кто один
истинный Господин им обоим. Подчинение человека Богу сокрушило
рабство человека человеку. Или, вернее, оно преобразило рабство
в добровольное и свободное повиновение, ибо таково по
существу своему отношение христианства к власти, за которою оно
не признает другого авторитета, кроме того, которым она
облечена от Верховного Владыки всяческих. И вот почему новейшая
современная мысль, освобождая человека из-под власти Божией,
эмансипируя человека от Бога, отнимает тем самым всякий
авторитет у власти земной, какая бы она ни была. То есть,
другими словами, никакого принципа власти не может в наши дни
существовать для общества, которое было христианским и перестало
им быть». Диалектика покруче чем у Гегеля: христианство
породило «человека массы», отвечающего перед всевышним по
одиночке (что-то вроде: «христианство как источник восстания
масс», по Ортеге), тем самым подорвало порядок, и оно же – в
лице православной Империи – только и может этот порядок спасти.
Черт ногу сломит.

Тютчев если и ненавидит Запад, то за то, что у него нет другого
«наполнения», кроме западного; поэтому риторика «положительного
начала» строится как «отрицательная» – Россия не Запад.
Сначала «не», а потом уж Всемирная Православная Империя.

Ненависть к собственному благодетелю – это тот психологический
выверт, который Тютчев знал «из первых рук». Поэтому производится
«перенос» (по Фрейду). Вот что он пишет про Германию
(«Россия и Германия»): «тяготясь оказанными Россией благодеяниями,
Германия не могла не питать к ней неистребимой неприязни.
Сейчас этот приступ ненависти, кажется, достиг своей
кульминации; он восторжествовал не только над рассудком, но даже над
чувством самосохранения. Если бы столь прискорбная
ненависть могла внушать нечто иное, кроме жалости, то Россия,
безусловно, почитала бы себя достаточно отмщенной тем зрелищем,
которое представила миру Германия после Февральской революции.
Это едва ли не беспримерный факт в истории, когда целый
народ становится подражателем другого народа, в то время как
тот предается разнузданному насилию».

Еще один момент. По поводу «игнорирования национальной
проблематики». Во-первых, это не совсем так. «Племенное» начало
(славянство) Тютчев признает, но – на втором месте, как «тело»: «То
была Империя [Римская немецкой нации] с душой римской, но с
телом славянским». «Россия гораздо более православная, нежели
славянская. И, как православная, она является
залогохранительницей империи… Империя не умирает. Только в качестве
императора Востока царь является императором России. Империя
Востока: это Россия в окончательном виде». «…оживут ли кости
сии?»

Поздний, уже разочарованный Тютчев: «Теперь, если мы взглянем на
себя, т.е. на Россию, чтo мы видим?.. Сознание своего
единственного предназначения ею совершенно утрачено, по крайней мере
в так называемой правительственной России. Живет ли оно еще
в народе, одному Богу известно. В чем же это историческое
значение? А именно в том, что России, как единственной
представительнице самостоятельной всего племени, предназначено было
воссоздать эту самостоятельность для всего племени. Этот
исторический закон России был ее жизненным условием, вне коего
нет и для ней самой исторической жизни. Всё это, сознаю,
очевидно до пошлости, но вот что не пoшло: для
правительственной России сознание этого закона, несмотря на свою
очевидность, – более не существует. Она уже не урган, просто нарост.
Теперь это омертвение распространится на всю массу.»
Наполнение так и не возникло. Правящая элита как раковая опухоль,
убившая организм. /Ну, а он сам – не правящая элита? Толкует о
вере, не веруя; о народе, не зная его; клянет Запад, будучи
ярым европоцентристом (азиаты для него обезьяны)./

Тема «грезы», «призрака», оптического обмана становится доминирующей:

Ты долго ль будешь за туманом
Скрываться, Русская звезда,
Или оптическим обманом
Ты обличишься навсегда?

И, наконец, русская география:

Москва, и град Петров, и Константинов град –
Вот царства русского заветные столицы...
Но где предел ему? и где его границы –
На север, на восток, на юг и на закат?
Грядущим временам судьбы их обличат...
	
Семь внутренних морей и семь великих рек...
От Нила до Невы, от Эльбы до Китая,
От Волги по Евфрат, от Ганга до Дуная...
Вот царство русское... и не прейдет вовек,
Как то провидел Дух и Даниил предрек.

Что предрек Даниил? «Бог Небесный воздвигнет царство, которое вовеки
не разрушится, и царство это не будет передано другому
народу; оно сокрушит и разрушит все царства, а само будет стоять
вечно» (Дан 2, 44).

Тут, кажется, все ясно. Но на одном кретиническом «патриотическом
сайте» я нашел статью Панарина «Тютчев – поэт и дипломат,
борец с русофобией». http://www.panarin.com/doc/91

И там написано, черным по белому: «Историософия Тютчева, очевидно,
восходит здесь [в «Русской географии»] к видению пророка
Даниила, и к истолкованию им сна царя Навуходоносора, увидевшего
великана с золотой головой, грудью из серебра, медными
бедрами и глиняными ногами. Тютчев дает православно-русскую его
интерпретацию: «Россия гораздо более православная, нежели
славянская. И, как православная, она является…» Кретинизм
современных «патриотов», в том числе и «интеллектуалов» (вроде
Панарина) поистине не знает границ: он сам не заметил, как
назвал православную Россию КОЛОССОМ НА ГЛИНЯНЫХ НОГАХ. Как
говорится, умри, Денис, лучше не напишешь. Раз у Тютчева
сегодня ТАКИЕ наследники, значит, сливай воду, туши свет.

Мораль сей басни, как мне кажется, в том, что никакого «обоснования»
и «наполнения» и нельзя было найти нигде, кроме как в
еврейской Библии. (Кроме Даниила, который, конечно, имел в виду
что угодно, но только не русскую православную Империю, чего
Тютчев не мог не понимать). Вот ты говоришь, что в «еврейской
идее», в отличие от русской, якобы «нет геополитики». А я
скажу, наоборот: только в еврейской идее и есть геополитика
(она есть первообраз всякой геополитики), потому что только в
ней есть сакрализация ГЕО (Рай, Земля Обетованная и т.п.) И
весь «христианский мир», получив в наследство Ветхий Завет,
получил возможность легитимации своих геопритязаний только
через аналогию с притязаниями евреев. И в этом –
геополитическом – плане теология замещения может быть только замещением
евреев на их же земле. Не Первый, не Второй, не Третий и не
Энный Рим, а – Иерусалим.

И еще один красивый мотив. Его, к сожалению, не я откопал, это из
книги: Семен Экштут. Тютчев, тайный советник и камергер. М,
2003. Там приведен кусок из докладной записки Тютчева царю
Николаю I (1845 г). Цитирую: «…Если Запад враждебен к нам, если
он глядит на нас недобро, причина заключается в том, что,
признавая и даже преувеличивая, быть может, нашу материальную
силу, он чаще всего, как ни абсурдно это звучит,
сомневается в том, что могущество наше одушевлено собственной
нравственной жизнью, собственной жизнью исторической. Между тем
человек, в особенности же человек нашего времени, так создан,
что он смиряется с физической мощью лишь тогда, когда
различает за нею могущество нравственное.

В самом деле, странная вещь, которая спустя несколько лет покажется
необъяснимой. Вот Империя, воплощающая волею обстоятельств,
подобных которым, быть может, не сыщешь в мировой истории,
разом две громады: судьбы целой расы и прекраснейшую,
святейшую половину Христианской Церкви. И при этом находятся люди,
которые всерьез задаются вопросом, где патенты этой Империи
на благородство…»

Совершенно загадочное совпадение. Как Фет мог знать текст этой
записки? Между тем, он написал, в качестве надписи на томике
стихов Тютчева:

«Вот наш патент на благородство:
Его вручает нам поэт»

Фет «вступил в заочную полемику» – и победил. Тютчев всю жизнь искал
«наполнения» (в том числе и в Докладной записке) и
«патента» для России, но искал его не там. А между тем за ним не
надо было далеко ходить (ни в Первый Рим, ни во Второй, ни в
Энный). Наполнение «русской судьбы» – это стихи самого
Тютчева, причем не политические, а «про природу». Если что-то и
держит сейчас «остатки Империи», то – «эта книга небольшая»,
баловство имперского дипломата, «мои досуги».

И последнее. То, что Тютчев – наднационален, спасло его еще и от
антисемитизма (уж Кожинов бы нашел; но и он не отыскал ничего,
кроме сомнительного «карлика-Нессельроде»). И еще
неизвестно, плюс это или минус, что Тютчев мыслит имперскими, а не
национальными категориями («Империя» против «общины»). Тут еще
один фокус-парадокс. Тютчев «слишком рано начал»;
национальное государство еще не воспринималось как «судьба Европы». Но
в этом можно увидеть не столько «недостаток», сколько
преимущество. Теперь, когда идея национального государства терпит
в Европе крах, опять становится актуальным Тютчев,
мысливший «наднационально». Почему его не вдохновляли национальные
государства? В той же докладной записке сказано: «Запад, со
всею своею философией, со своим мнимым уважением к правам
наций и протестами против ненасытного честолюбия России,
рассматривает народы, населяющие турецкую империю, единственно как
добычу, которую необходимо поделить». Если не будет Единой
империи, процесс передела никогда не кончится, потому что
уважение Запада к правам наций – мнимое. С этим трудно
спорить. Так что актуальность Тютчева еще впереди.

Наум – Матвею

Раз уж мы затронули Чаадаева, Рим, и все такое, самое время перейти
к статье «Чаадаев» и стихотворению «Посох».

Посох мой, моя свобода – 
Сердцевина бытия,
Скоро ль истиной народа
Станет истина моя?

Я земле не поклонился
Прежде, чем себя нашел;
Посох взял, развеселился
И в далекий Рим пошел.

И снега на черных пашнях
Не растают никогда,
И печаль моих домашних
Мне по-прежнему чужда.

Снег растает на утесах,
Солнцем истины палим,
Прав народ, вручивший посох
Мне, увидевшему Рим.

В период 1914-15 у М-ма много о Риме: «Поговорим о Риме − дивный
град!», «О временах простых и грубых» («Когда с дряхлеющей
любовью/мешая в песнях Рим и снег,/Овидий пел арбу воловью/В
походе варварских телег».), «На площадь выбежав, свободен…»,
«Природа − тот же Рим…», «Пусть имена цветущих городов…»,
ENCYCLYCA.

Кстати, в «Энциклике» появляются будущие мотивы «Канцоны», «орлиное
зренье» и «дивный слух»:

Есть обитаемая духом
Свобода – избранных удел.
Орлиным зреньем, дивным слухом
Священник римский уцелел.

Может быть такое внимание к Риму объясняется всеевропейской войной,
когда не только «менялась таинственная карта» Европы, но
естественным образом возникали вопросы о судьбах держав, о
смысле их существования, и, конечно, о судьбе России, о ее
«национальной идеи». Рим мог восприниматься, как духовная столица
мира, как символ христианской универсальности. Он и был
таковым для многих русских мыслителей. Некоторые из них, В. С.
Печерин, И. С. Гагарин, Владимир Соловьев и Вячеслав Иванов,
даже перешли в католичество (были близки к этому Чаадаев и
С. Булгаков), причем этот переход был не просто сменой
конфессии, а венцом определенной идеологии, той «русской идеи»,
суть которой состояла во вселенском христианском единении.
Вл. Соловьев в статье «Русская идея» (1888) писал: «Смысл
существования наций не лежит в них самих, но в человечестве. <…>
Участвовать в жизни Вселенской Церкви, в развитии великой
христианской цивилизации, участвовать в этом по мере сил и
особых дарований своих, вот в чем следовательно, единственная
истинная цель, единственная истинная миссия всякого народа.
.… Таким образом, христианская истина утверждает неизменное
существование наций и прав национальности, осуждая в это же
время национализм, представляющий для народа то же, что
эгоизм для индивида: дурной принцип, стремящийся изолировать
отдельное существо превращением различия в разделение, а
разделение в антагонизм. <…> Истинная будущность человечества, над
которым нам надлежит потрудиться, есть вселенское братство,
исходящее из вселенского отчества, чрез непрестанное
моральное и социальное сыновство
. <…> Русская идея, исторический
долг России требует от нас признания нашей неразрывной связи
с вселенским семейством Христа и обращения всех наших
национальных дарований, всей мощи нашей империи на окончательное
осуществление социальной троицы, где каждое из трех главных
органических единств, церковь, государство и общество,
безусловно свободно и державно, не в отъединении от двух других,
поглощая или истребляя их, но в утверждении безусловной
внутренней связи с ними. Восстановить на земле этот верный образ
божественной Троицы − вот в чем русская идея».

При этом Соловьев цитирует славянофила (то есть, как бы своего
противника) И. С. Аксакова: «Там, где нет живого внутреннего
единства и целости, там внешность единства и целости <…> может
держаться только насилием и обманом…» (Из сборника «Русская
идея», М. изд. «Республика», 1992)

Вообще, статья замечательная и трудно удержаться, чтобы всю ее не
процитировать. Есть там и «ответ Тютчеву» по поводу Польши
(«Как дочь родную на закланье…»), и Мандельштаму, за ним
просеменившему («Поляки! Я не вижу смысла…» − еврей не видит
смысла в борьбе поляков за независимость), и всякие «актуалии»…

«… нам нужно…принести в жертву истинному Богу наш национальный
эгоизм. … Существует элементарный моральный закон, одинаково
обязательный как для индивидов, так и для наций, и выраженный в
словах евангелия, повелевающего нам, прежде чем принести
жертву к алтарю, примириться с братом… У русского народа есть
брат, имеющий тяжкие обвинения против него, и нам нужно
примириться с этим народом − братом и врагом − для начала
принесения в жертву нашего национального эгоизма на алтарь
Вселенской церкви.

Это не вопрос чувства, хотя и чувство должно было бы иметь свое
место во всех человеческих отношениях. Но между сантиментальной
политикой и политикой эгоизма и насилия есть нечто среднее:
политика нравственной обязательности или справедливости. Я
не хочу рассматривать здесь притязания поляков на
восстановление их старого королевства, ни тех возражений, которые
русские с полным правом могут им противопоставить. Дело не в
осуществлении проблематичных планов, а в очевидной и неоспоримой
несправедливости, от которой нам следует отказаться во
всяком случае. Я говорю о гнусной системе русификации, которая
имеет дело уже не с политической автономией, но нападает на
национальное существование, на самую душу польского народа.
Обрусить Польшу − значит убить нацию. … Эта система гнета,
применяемая не только к одной Польше, как ни плоха сама по
себе, становится еще значительно хуже от того вопиющего
противоречия, в котором она стоит к великодушным освободительным
идеям и бескорыстному покровительству, на которые русская
политика всегда заявляла свое преимущественное право. Эта
политика по необходимости пропитана ложью и лицемерием,
отнимающими у нее всякий престиж и делающими невозможным какой-либо
прочный успех. Нельзя безнаказанно написать на своем знамени
свободу славянских и других народов, отнимая в то же время
национальную свободу у поляков, религиозную свободу у униатов
и русских раскольников, гражданские права у евреев».

Мандельштаму такой «вселенский» подход был естественно близок, так
что из всего спектра «русских идей» он, как еврей-ассимилянт,
предпочел «что-нибудь универсального». Правда, осознав со
временем, что на христианском универсализме далеко в России
не уедешь, он выбрал − в «Сохрани» − русскую судьбу в её
самом «грубом» изводе…

Со статьей Соловьева М-м наверняка был знаком. А если нет, то у его
непосредственного учителя, Вяч. Иванова, считавшего
Достоевского эллином, а Пушкина − итальянцем, есть схожие идеи:

«… Истинная воля есть прозрение необходимости /вполне марксистская
формулировка/; идея есть воля бытия к осуществлению в
историческом становлении. Что нет в приведенных словах эгоизма
национального, легко усмотреть уже из того, что идея империи,
какою она созрела в Риме, навсегда отсечена была самим Римом
от идеи национальной. … Всякий раз, когда национальная идея
вполне определялась, она определялась в связи общего,
всемирного дела и звала нацию на служение вселенское, оно по
существу со времен Рима несовместима с политическими притязаниями
национального своекорыстия; она уже религиозна по существу».

Естественно, что речь о христианской религиозности: «Единственная
сила, организующая хаос нашего душевного тела, есть свободное
и цельное принятие Христа, как единого всеопределяющего
начала нашей духовной и внешней жизни».

Кстати, и Вл. Соловьев и Вяч. Иванов приводят судьбу евреев как
назидательный пример «внегосударственного» существования нации,
чья «идея» носит чисто духовный и нравственный характер.

Все эти идеи идут от Чаадаева и «западников» середины 19 века, и не
случайно все они склонялись к католицизму (к Риму) и многие
в него перешли. И. С. Гагарин даже написал знаменитую в свое
время книгу «О примирении Русской Церкви с Римскою»
(опубликована в Париже в 1856 году), в которой в частности объяснял
свой переход в католичество, вполне в духе идей Чаадаева:
«В чем состоит та общность, которая существует между
различными европейскими странами, но к которой Россия остается
непричастной? Такова была проблема, вставшая предо мной в
Мюнхене, проблема, решения которой я с тех пор не переставал искать
и которая, наконец, привела меня в Католическую Церковь».
«Самой дорогой моей мечтой, самым горячим моим желанием
является зримое примирение Русской Церкви со Святейшим Престолом,
но не путем поглощения латинской Церковью, а путем единения
на основании, некогда установленном во Флоренции».

В словаре «Русские писатели» сказано, что в воссоединении церквей
И.С. Гагарин «усматривал единственное условие независимости
русской церкви от государства, гарантию свободы совести, а
заодно и средства избежать революции».

За этот переход князь Гагарин был предан заочному суду, и ему даже
не разрешили приехать, попрощаться с отцом…

У Лосева, кстати, в замечательной философической прозе «Жизнь»,
акценты расставлены иначе (местами вполне в твоем духе): «В
человеке нет ничего, что было бы выше его рода. В нем-то и
воплощается его род. Воля рода − сам человек, и воля отдельного
человека не отлична от воли рода. Конечно, отдельный человек
может стремиться всячески обособляться от общей жизни; но
это может обозначать только то, что в данном случае приходит к
распадению и разложению жизнь самого рода…» На самом деле
он сам себе противоречит, когда пишет, что «Знание − вот та
великая сфера, вот та великая сила, которая стоит выше самой
жизни и в которой жизнь находит свой смысл и оправдание».
Получается, что знание выше рода, и каждый человек своей
жизнью может способствовать «приращению знания» и таким образом
становиться «выше рода».

Да и сам Лосев, с целью «оправдания жизни», расширяет (или сужает?)
понятие «рода» до понятия «Родины»: «Подобно тому как
физический организм до поры до времени есть одно неделимое с
организмом, его порождающим, и все организмы вместе суть
порождение одной и той же родной для них родовой стихии, точно так
же и духовное «я» человека, … его социальная личность
порождается в той социальной атмосфере, которая ему родная; и точно
так же до поры до времени этот социальный атом неотделим от
порождающей его родительской стихии, питается ею и
возрастает от нее, и только впоследствии он физически отделяется от
нее, продолжая быть внутренне и интимно с ней одним целым.

Каким именем назовем эту великую и страшную, эту всемогущую и родную
для человека стихию…? Это есть Родина». И оправдывает жизнь
только любовь к Родине и жертва во имя Родины. «Наша
философия должна быть философией Родины и Жертвы». В общем,
«родное и вселенское»…

О Риме, «идее Рима» и статья «Петр Чаадаев». Главное для личности
Чаадаева это наличие «организующей идеи» (без идеи жизнь
бессмысленна − общая мысль всех, от Лосева до Иванова), что якобы
несвойственно русской жизни и «традиционному русскому
мышлению». «Все те свойства, которых была лишена русская жизнь, о
которых она даже не подозревала, как нарочно соединились в
личности Чаадаева: огромная внутренняя дисциплина, высокий
интеллектуализм, нравственная архитектоника. <…> В
младенческой стране, стране полуживой материи и полумертвого духа,
седая антиномия косной глыбы и организующей идеи была почти
неизвестна. Россия, в глазах Чаадаева, принадлежала еще вся
целиком к неорганизованному миру. Он сам был плоть от плоти
этой России и посмотрел на себя, как на сырой материал.
Результаты получились удивительные. Идея организовала его личность,
не только ум, дала этой личности строй, архитектуру,
подчинила ее себе всю без остатка и, в награду за абсолютное
починение, подарила ей абсолютную свободу». [Повторяется все тот
же марксистский принцип: свобода есть осознанная
необходимость. Еще у М-ма на эту тему: «Что б свободе, как закону,
подчинился ты, любя…» Кажется, это было повальным увлечением, и
достаточно было найти «закон», чтобы все кончилось
абсолютным подчинением…]

Что же главное в личности человека? По мнению М-ма это «глубокая
гармония, почти слияние нравственного и умственного элемента. …
Трудно сказать − где кончается и где начинается
нравственная личность Чаадаева, до такой степени они близятся к полному
слиянию. Сильнейшая потребность ума была для него в тоже
время и величайшей нравственной необходимость. Я говорю о
потребности единства, определяющей строй избранных умов».

Итак, Чаадаев родился в России «с этой глубокой, неискоренимой
потребностью единства» /нравственного и умственного начала/, но
единства этого в родной стране («принадлежащей еще целиком
неорганизованному миру») не нашел и, естественно, обратился к
Западу. «На Западе есть единство!» – восклицает М-м. «С тех
пор, как эти слова вспыхнули в сознании Чаадаева, он уже не
принадлежал себе и навеки оторвался от «домашних» людей и
интересов
. /»И печаль моих домашних мне по-прежнему чужда»./ У
него хватило мужества сказать России страшную правду, − что
она отрезана от всемирного единства, отлучена от истории,
этого «воспитания народов Богом».

«Как зачарованный смотрел Чаадаев в одну точку − туда, где это
единство стало плотью», на Запад, на Рим и папство, как его
духовный символ («Не всемогущий ли это символ времени, − не того,
которое идет, а того … в котором и посредством которого все
совершается?»).

М-м пишет, что «Чаадаев, бежавший из России на случайном корабле, с
такой поспешностью, как если бы ему грозила опасность,
однако без внешнего принуждения, но с твердым намерением −
никогда больше не возвращаться … пришел увидеть свой Запад, родину
духа, воплощенного в церкви и архитектуре. Это странное
путешествие, занявшее два года … больше похоже на томление в
пустыне, чем на паломничество, а потом Москва, деревянный
флигель-особняк, «Апология сумасшедшего»…»

Россия, «чужая и странная «родина»« была «причиной мысли Чаадаева»,
ее «огромным и страшным фоном», и М-м подписывается под
словами Чаадаева: «истина дороже родины».

Но главный пафос статьи о Чаадаеве в том что он, осознав и приняв
западные ценности, вернулся в Россию (в отличие, скажем, от
Гагарина или Печерина). «Чаадаев был первым русским, в самом
деле, идейно, побывавшем на Западе и нашедшим дорогу обратно.
Современники это инстинктивно чувствовали и страшно ценили
присутствие среди них Чаадаева.

На него могли показывать с суеверным уважением, как некогда на
Данта: «Этот был там, он видел − и вернулся».

А сколькие из нас духовно эмигрировали на Запад! Сколько среди нас −
живущих в бессознательном раздвоении, чье тело здесь, а
душа осталась там!»

Сам факт возвращения М-м трактует как акт величайшей внутренней
свободы, нравственной свободы. И он видит в этом не только акт
внутренней свободы и независимости Чаадаева, но и, почему-то,
символ нравственной свободы России: «У России нашелся для
Чаадаева только один дар: нравственная свобода, свобода
выбора. Никогда на Западе она не осуществлялась в таком величии,
в такой чистоте и полноте. Чаадаев принял ее, как священный
посох, и пошел в Рим
» («посох взял, развеселился и в далекий
Рим пошел»). «Чаадаев знаменует собой новое, углубленное
понимание народности как высшего расцвета личности и − России
как источника абсолютной нравственной свободы».

Конечно, М-м мысленно «подставляет» себя на место своего «героя»,
примеривает на себя коллизии его судьбы. Так Чаадаев для него
больший «западник», чем сам Запад, увидевший на Западе то,
что сам Запад о себе не понял. Похоже, что и М-м вообразил
себя в большей степени русским, чем сам русский, русским,
который видит в России то важное (и лучшее), что сами русские в
себе не видят. «Мысль Чаадаева, национальная в своих
истоках» национальна и там, где вливается в Рим. Только русский
человек мог открыть этот Запад, который сгущеннее, конкретнее
самого исторического Запада. Чаадаев именно по праву русского
человека вступил на священную почву традиции, с которой он
не был связан преемственностью. Туда <…> Чаадаев принес
нравственную свободу, дар русской земли, лучший цветок, ее
взращенный».

Чтобы как-то «соединить» довольно плохо сочетаемую «национальность
мысли» Чаадаева с его стремлением к христианской
универсальности духа М-м придумывает какую-то «синтетическую
народность»: «Лучше всего характеризовать мысль Чаадаева как
национально-синтетическую. Синтетическая народность не склоняет головы
перед фактом национального самосознания, а возносится над
ним в суверенной личности, самобытной, а потому национальной.
/Бред сивой кобылы./

Современники изумлялись гордости Чаадаева, а сам он верил в свое
избранничество. … Он ощущал себя избранником и сосудом истинной
народности, но народ уже был ему не судья!

Какая разительная противоположность национализму, этому нищенству
духа, который непрерывно апеллирует к чудовищному судилищу
толпы!

М-м, отказавшись от своего «национального эгоизма», естественно
сочувствует и русским «отказникам», но с другой стороны, он же
сделал выбор в пользу русского языка, а значит ему заказан
путь русских эмигрантов-западников, полностью отказавшихся от
России, эмигрировавших на Запад и принявших католичество,
ему нужен пример русского «универсалиста», оставшегося в
России, и ему позарез нужно нравственное оправдание такого
поступка! Роль «внутреннего эмигранта» ему тоже ни к чему,
внутренним эмигрантом можно быть и в качестве еврея, зачем огород
городить.

В таком вот «развороте» «Посох» стал для меня гораздо яснее.
Когда-то, не вдаваясь в «контекст», я читал это стихотворение, как
романтический гимн вечному скитальчеству, как форме
абсолютной свободы, с очевидными еврейскими коннотациями, то есть
своего рода гимн «Вечному Жиду». И «посох» был символом
скитальчества и свободы. Только непонятно было, при чем здесь Рим,
какие-то «снега на черных пашнях»…Что ж, «Посох» (тем более
«мой»), он, конечно, посох «еврейский» [Лекманов пишет, что
««Мандельштам» переводится с идиш как «ствол миндаля»… О
происхождении своей фамилии сам поэт никогда не забывал и
обыгрывал его в стихах: «Как царский посох в скинии пророков,/ У
нас цвела торжественная боль»«], но он же и «моя свобода»,
и вовсе не в иудейском скитальчестве суть этой свободы, а в
нравственности и «свободе выбора», а точнее в «свободе
выбора», как нравственности. То есть М-м отстаивает свою свободу
выбора, выбора России (языка и культуры), считая этот выбор
делом нравственным и аналогичным выбору Чаадаевым ценностей
Запада, фактически уже здесь, задолго до «Сохрани», он
отстаивает свое право на предательство (конечно, в глубине своих
мотивировок − глубоко нравственного предательства). «Наделив
нас внутренней свободой, Россия предоставляет нам выбор, и
те, кто сделал этот выбор, − настоящие русские люди. Но горе
тем, кто, покружив около родного гнезда, малодушно
возвращается обратно!»

Какой же народ М-м имеет в виду, вопрошая: «Скоро ль истиной народа
станет истина моя?» Теперь ясно, что он призывает именно
еврейский народ последовать его высоконравственному примеру и
закончить, наконец, как писал Пастернак, эту «мертвящую
необходимость быть и оставаться народом и только народом в
течение веков, в которые силою, вышедшей некогда из его рядов,
весь мир избавлен от этой принижающей задачи»...

«Я земле не поклонился прежде чем себя нашел» означает, что он не
какой-нибудь там жалкий ассимилянт, решивший променять
еврейскую вечность на русские просторы, а суть его выбора, как и у
Чаадаева, в высокой нравственной сверхзадаче создания
еврея-универсалиста, адепта универсальной христианской культуры. А
посему он «посох взял, развеселился и в далекий Рим пошел».
В третьей строфе поэт отвергает «национализм» и его «нищету
духа», что относится не только к «домашним», чья печаль ему
«по-прежнему чужда», подобно тому, как Христос говорил:
«враги человека − домашние его», но и к еврейской культуре или
еврейскому наследию, к этим замороженным навсегда «черным
пашням»: «А снега на черных пашнях не растают никогда». А
«снег растает на утесах (то есть на вершинах духа), солнцем
истины палим, прав народ, вручивший посох мне, увидевшему Рим!»
Тут уже речь о русском народе, который вручил такой же посох
Чаадаеву, а теперь вручает новообращенному. Скитальческий
еврейский посох в первой строфе превращается в последней
строфе в русский посох нравственной свободы и нравственного
выбора. Приехали. Все пути ведут в Рим.

Мандельштам и сам в то время «глядел на Запад» («В молочные Альпы
мечтанье летит»), но выбрал «бедную землю» России, и не
потому, что «другой не видал». Но ради чего сделан выбор? Ради
какого и с кем единства? С одной стороны М говорит о «слиянии
нравственного и умственного начала», а с другой – о
«неискоренимой потребности высшего исторического синтеза». Но в эту
сторону, по Чаадаеву (и М так считает), путь России заказан:
«Понимание Чаадаевым истории исключает возможность всякого
вступления (разрядка М-ма) на исторический путь. Москва –
Третий Рим – «чахлая выдумка киевских монахов. Мало одной
готовности, мало доброго желания, чтобы начать историю. Ее вообще
немыслимо начать. Не хватает преемственности, единства.
Единства не создать, не выдумать, ему не научиться». Здесь М
фактически перечеркивает принятие Русью христианства: зря
старались. («В крови у нас есть нечто, отвергающее всякий
настоящий прогресс _ 1».) Приговор Чаадаева окончательный и
обжалованию не принадлежит: «Народы – существа нравственные… Их
воспитывают века, как людей воспитывают годы. Про нас можно
сказать, что мы составляем как бы исключение среди народов… не
входим составной частью в род человеческий _ 2».

Так что же М все-таки находит в России, на что собирается в ней
«опереться»? В чем та «истина», которая «дороже родины»? А вот в
чем: Россия − источник абсолютной нравственной свободы! Не
удивительно, что именно эти слова с умилением цитирует
Кожинов. Вот ведь жид, а как нашу матушку-Расею понял, чо
углядел-то в ней! Так и быть, дадим ему звание почетного русского!
(Хоть М-м и пишет, тут же рядом, что в Россию «не
возвращаются по той простой причине, что нет пути обратно от бытия к
небытию», то есть, Россия − страна «небытия»!) Вот и
получается, что пропуск в русские приходится М-му получать не у
чаадаевых, а у кожиновых, и это еще в лучшем случае…

Ох, зря, зря опирается М-м на Чаадаева, мол, вот кто оправдал своей
личностью русскую историю! Конечно, и я считаю, что Чаадаева
русские должны изучать в школе, наравне с Пушкиным (но не
мне их учить), однако суть в том, что Россия Чаадаева не
приняла ни тогда, когда закрыла журнал, осмелившийся напечатать
его письма и объявившая его сумасшедшим, ни потом, когда
обходила его стыдливым молчанием или поливала «предателем». Не
примет она и Мандельштама, который сдох на пороге, вымаливая
пропуск в русские.

Так не хочешь ли ты сказать, Сатана, что и «Посох», это
стихотворение о той самой «фаустовской» сделке? И что уже здесь звучит
«пастернаковский» призыв к самороспуску?

13.2.

Наум, привет!

Пока я обдумываю ответ на твое содержательное письмо (как всегда,
нет времени сосредоточиться), рекомендую просмотреть статью В.
Кантора «Феномен русского европейца».
http://www.courier.com.ru/humanities/html/54.htm

У меня осталось ощущение, что мы не извлекли должных выводов из
«разговора о Сурат». Чтобы этот опыт не остался втуне, полезно
было бы присовокупить к нему до кучи и Кантора. Дело в том,
что «розовое» (или «новое») православие – не предел того
«подрыва» национально-религиозной составляющей русской культуры,
на которую так горазды евреи-ассимилянты (чтобы
«затеряться», еврейская голь на выдумки хитра – от удаления графы
‘национальность’ в паспорте до подмены национальной религии
беллетристикой). В. Кантор (кстати, достойный сын своего отца,
философа Карла Кантора, одного из последних «ископаемых
марксистов», как обозвал Солженицын другого еврея-философа М.
Лифшица; конечно, его отпрыск был обязан стать «христианином»)
делает следующий, и довольно смелый, шаг – по сути дела,
отлучает православную церковь от христианства (!) и подменяет ее
беллетристикой под тем предлогом, что русская литература –
это и есть «христианство» в самом, панимашь, лучшем (то есть
удобном для стремящегося к мимикрии еврея) виде. Приведу
для затравки пару цитат: «Неимоверное усилие по христианизации
России
, предпринятое Достоевским, было бы вполне
бессмысленным, если бы православие само действовало. Но получилось
так, что не религия была опорой писателей и художников, а
воспитанные на западноевропейской культуре писатели попытались
собственную духовную энергию сообщить православной церкви.
Именно перед русским искусством, а не перед православием
стояла, по мысли В.С. Соловьева задача «вдохновенного пророчества»
(курсив В.С. Соловьева. – В.К.), ибо оно – не более и не
менее – «должно одухотворить, пресуществить нашу
действительную жизнь
» (курсив мой. – В.К.). То есть искусство, а также
философия призывались к выполнению вполне религиозной задачи.
Этот труд взяла на себя плеяда русских писателей и
мыслителей так называемого «неорелигиозного ренессанса» на рубеже
веков. … Русская литература стала русской Библией, творцом
нравственно-исторических смыслов для своего народа. … Русская
поэзия стала второй церковью, по сути заместив сервильное,
государственное православие с его казенной верой
».

Кто-нибудь обязательно должен был до этого договориться, и, конечно,
не случайно, что этим «имяреком» оказался еврей-ассимилянт,
«христианин» по вероисповедованию (не ходящий в церковь и,
кажется, имеющий очень смутное представление о религии) и
«русский европеец» по национальности.

Если статья наведет тебя на размышления, поделись. Боюсь, что
сравнивая подобные статьи с «Чаадаевым» Мандельштама, мы убедимся,
что не так уж далеко ушли от «роковой развилки»: опыт мало
чему учит евреев, «взявших курс на Рим».

____________________________________________________________________

Примечания

1. П.Я.Чаадаев, Полное собрание сочинений, т.1, М. 1991,
изд. «Наука», стр. 330

2. там же, стр. 326

X
Загрузка