Казус Ушельца или Рефлексия о методологии Постмодернизма середины девяностых годов №5. Ушедший Постмодернизм в избранной русс

Но - впрочем - то, что послужило главной причиной нашего обращения к этому логосному диалогу в контексте проблематики настоящей статьи сокрыто в следующей, вполне показательной фразо-мысли ad marginem-ского издателя и по совместительству
философа Александра Иванова (не путать с замечательным
поэтом-пародистом, ныне покойным):

A propos о покойнике:

Но вылезнувши из трясины зыбкой
Болотная зелёновая тварь
Совает мне с назойливой улыбкой
Большой Орфографический Словарь

"Он (речь о личности замечательного античника и стиховеда Михаила Гаспарова - Д.И.) может авторитетно судить как античник о втором томе “Истории сексуальности”, где идет речь об античности - он говорит, что это “полная ерунда”, потому что
Фуко просто ничего не знает об античности. Но проблема заключается в другом: эти люди не могут понять, что существует трещина между стратегией знания и стратегией мысли. Мысль не идентична знанию, хотя бы потому, что мысль существует только в момент своего исполнения".

Хотелось бы узнать: что здесь подразумевается под исполнением и его моментом? Может ли мысль быть сполна ис-полнена? И отчего фиксируется страннейшая дихотомия между ипостасями знания и мысли? Может ли быть знание безмыслия? Какова креативная роль исполнения в конкретной экзистенции претенциозно субъективной (именно такая всегда посещала Фуко) мысли? Зачем одвусмысливать
очевидные вещи, за-трещивать монолитность субстрата? Вот нам и хотелось бы слегка заострить вопрос на этой самой трещине (не складке, а уж скорее именно буйдовой щине), что возникает между стратегиями (скорее уж - тактиками, в данном контексте) знания и мысли. Как раз о такой трещине мы немного распространились в связи с переводами Катулла, где переводчик(ца) стратегически хочет, чтобы речь в античном тексте (катуллова пера) шла непременно о половом члене, да ещё не каком-то там, а интенционально авторском (гай-валериевском). И выходит, по философу и издателю Иванову, что вовсе не суть важно, что об этом речь не шла и идти не могла в связи с иконографией данного текста. Незнание всей массы нужных вещей не даст интерпретатору (будь то Фуко или безымянная Торпусман) сделать валидные выводы из прочитываемого материала. Та "трещина", о которой говорит Иванов, (и которую демонстрирует антиковедение Фуко-Торпусман) на деле есть просто обыкновенная жанровая несхожесть: на вопрос "что пишется?" - литература или традиционно научное фактописание - необходимо отвечать однозначно. В смысле - не так , как этого бы хотелось Деррида. Последний как раз задавался непосредственной целью построить такую текстуальность, которая подошла бы под обе эти градации. В результате - его "ведения" не признаваемы в качестве адекватных его тематикам - в "Дессеминации" нет конвенционального платоноведения - также как, скажем, в "О Грамматологии" нету вхождения в антропологию Леви-Строса или легитимных эскапад по поводу русского формализма. «Бой на чужой территории» для его концептуального инициатора идеально вписывается в замечательный анекдот, не так давно нами услышанный: (Использование анекдотов с целью п(р)ояснения дискурса становится ныне полностью легитимным. Например у Славоя Жижека).

"Некий охотник идёт по лесу. Охотится. Ищёт дичь. Целит по сторонам. Вдруг из лесной чащобы на него вылазит огромный косматый медведь и дает иму добрую плюху. Раскладывает охотника на прошлогодней листве и совершает над ним акт мужской анальной пенетрации. Удовлетворённо хрюкнув и похлопав по спине лежащего охотника со спущенными портками, медведь отходит восвояси. Охотник досадует на своё несчастье, костерит грубого и вероломного лесного зверя. Тем не менее, через некоторое время охотник вновь приходит в лес, хочет охотиться. Целит ружьем вокруг себя - дичь ищет. Но вдруг из деревьев выламывается тот же медведь - и, довольно урча, вновь проделывает с горе-охотником те же самые развратные действия, закончив которые, неспешно уходит. Страшно злой охотник поднимает портки и грозит кулаком в строну лесной чащи. Однако - что бы вы думали - через некоторое время охотник опять приходит в лес. С ружьем. Целит, ищет дичь. Из-за деревьев на него выходит всё тот же медведь. На сей раз он удивленно останавливается и спрашивает у охотника - "Послушай, приятель, а ведь ты не для того, чтобы поохотиться ко мне в лес приходишь, а?"

Излишне пояснять, что по нашему глубокому убеждению Деррида-исследователь, всегда столь декларативно стремящийся выступать на чужой территории Знания уподобляется (на страницах адекватных академических его оппонентов) этому самому несчастливому охотнику. Хотя, как может быть недвусмысленно понято - и охотник и Деррида получают определённое желаемое удовольствие от самого процесса вхождения в эти территории. Торпусман - Фуко находятся в некоей сходной ситуации. Неясно - неужели для Александра Иванова совершенно не важна знаниевая истинность факто-построений античного раздела "Истории сексуальности"? Истинность дескрипций и утверждений полностью упраздняется? Автор не обязан быть конвенционально подготовленным специалистом, дабы писать по тому или иному вопросу? Что ж, это обычная предпосылка того комплекса идей, который принято называть в слове "постмодернизм". Данное явление распространяется на все области знания и человеческой деятельности. И коль скоро адекватно-профессиональная подготовка вовсе на важна для деятельности, скажем, Мишеля Фуко, то не совсем понятно, почему такая же подготовка должна требоваться от представителей всех прочих деятельностей? Готов ли Александр Иванов, скажем, прокатиться на автомобиле, сработанном руками техников-постмодернистов? (Известно утверждение, де "в домах архитекторов-постмодернистов можно жить, а вот смотреть на них нельзя.City visible but unseen"). Да простится нам сплошь "машинное" (технократическое) метафоризирование (прекрасно закреплённое, тем не менее, в истории критики - например, у Шкловского). Иванов станет отделять стратегию их технического знания от стратегии их мысли, поймет, что тождественность им только снится, узреет, что данные автомобилестроители, так же, как и Фуко, не "знают", чем (о чём) они занимаются, что не все автодетали - на предназначенном месте. Иванов, проехавшийся на постмодернистской машине, неминуемо окажется в кювете. А если он на беду проедет по мосту, построенному инженерами-мостостроями постмодернистской фукообразной выучки, то простым кюветом и не отделаешься. Не лучше ли, как Михаил Леонович Гаспаров, или Вячеслав Всеволодович Иванов, или
Владимир Николаевич Топоров - ответственно и досконально знать то, о чём решено вести речь? Понимать, например, что может быть фактически свойственно античной культурной парадигме (путем скрупулёзной работы с источниками, а не сидения в парижских кафе или нескончаемых разглагольствований в какой-нибудь Эколь Нормаль Сьюпериор), а что - никак не может.

Нам кажется, что ответ на этот вопрос очевиден. Жаль, что не для Александра Иванова.

Последний, между тем, не останавливается на достигнутом - описывается фрагмент судьбоносного визита Жака Д. в подорожную и рыклинообразную москву-без-гройса. Постмодернизм продолжается. Не может не продолжаться:

"Потом началось самое интересное. После этой лекции Деррида пригласили на кафедру теории мировой культуры, которой заведовал тогда В. В. Иванов, и за столом оказался весь цвет нашей культурологии - Гаспаров, Мелетинский, Аверинцев, Иванов. И Аверинцев, чтобы поддержать беседу, начал рассказывать интеллектуальную историю, связанную с тем, как он читает какую-то песнь дантовского “Ада”, что он там что-то находит, какую-то мысль, а затем обнаруживает, что эта мысль является скрытой цитатой из “Метафизики” Аристотеля. И на этом речь Аверинцева останавливается. И тогда Деррида ему говорит: “Как интересно! А что же дальше?” А дальше-то - ничего! На этом работа Аверинцева закончена, истина уже достигнута. Что и требовалось доказать. А доказать требовалось то, что культура едина и так далее. И тем самым Аверинцев показал, что для него мысль является некоторой формой индуктивно-дедуктивной работы: подвести частное под общее, общее под частное - не более того. Исполнять мысль эти люди оказались не в состоянии."

Весьма важно и показательно, что Иванов не сообщает - о какой собственно мысли Сергей Сергеевич вёл свою речь в контексте дантового "Ада"? Что было скрытоцитированием из "Метафизики"? Это ведь совсем неважно. Александр Иванов не использовал редкую возможность немного подобразоваться, набраться чуть-чуть культурной информации. Эту мысль Аверинцева Иванов, наверное, забыл в ту же секунду, как она была произнесена. А вот замечательную фразо-реакцию Учителя - нет. Она, разумеется, гораздо больше богатит интеллектуальный мир философа Иванова.

Итак, заявляет Иванов - "А дальше-то - ничего!". Наверное ему хотелось бы, чтобы после высказывания этого текстологического казуса Аверинцев снял бы с себя очки, залез бы на кафедру и пустился бы выделывать коленца - дотанцовывал бы андрей-беловский козловак. Или смачно плюнул бы через плечо. Или, скажем, заявил бы, что
Данте - это просто симулякр Аристотеля. А ведь кто такой Аристотель, если вдуматься? Аристотель - это оживлённый дискурс Александра Македонского, никомахово воплощённый в его походе в Индию. Аверинцев ничего этого не сказал и не сделал. Он создал правильный информатив - словарную статью. Он бы сказал, допустим, что земля круглая. Иванов бы воскликнул (если впервые услышал это) "А дальше-то что? А дальше-то - ничего!" Нет, чтобы сделать хорошие и глубокие сентенции плана обитаемости отдельных планетарных локусов, рассказов о людях с песьими головами и одногрудых наездницах, непрестанно совокупляющихся с длинноногими уродами - как это делал Псевдо-Захария. Но ничего подобного Аверницев делать не может и не хочет. Всё что не имеет адекватной увязываемости с логической константой абсолютно безынтересно для Авернцива. Это ставится ему в вину Александром Ивановым. Не способен Аверинцев на какой-нибудь эффектный постмодернистский жест. (Всё позволено, интерпретаций и их интерполяций - не счесть, и каждая желанна). Не совершит он какой-нибудь акт, после которого Деррида уже бы не спросил: "А дальше что?" - например - незаметно (как это делал Бальмонт по разным свидетельствам) оголив свой детородный орган подмочить (во всех смыслах) Жака и его лекторскую репутацию. Подобное вопрошание Деррида: "Ну, а дальше что?" - живо напомнило нам один полу-довлатовский случай, невольным свидетелем которого нам довелось стать. Очень давно, на одном свадебном событии, в обществе слегка подвыпивших людей к середине застольного дискурса завязался следующий разговор. Рядом с нами сидел не совсем трезвый и угрюмый Е. - аспирант факультета общей истории, напротив него - некий В. - усреднённый инженер -программист с жидкими усами на сером лице. Интересуясь жизнью и призванием Е., В. спросил у него: "…ты, к примеру, чем занят сейчас, в смысле, эт самое, по работе?" Е. понуро ответил: "я сейчас занимаюсь Макиавелли". В. немало удивился и продолжил - "Макиа… ээ, Нет, ты скажи, лучше - помочь ты чем можешь? Помочь чем, а?"

Е., как и Аверинцев, не нашелся что ответить.

Просто - такого крупного специалиста в текстоведении Данте и Аристотеля, каким, без сомнения, является Жак Деррида, не заинтересовал наблюдательский академический выверт Аверинцева. И поделом ему. Нам , например, не совсем (не до конца) ясно, зачем все вышепомянутые Ивановым лица пришли на эту эпохальную встречу. Иначе, чем отсутствием знакомства с трудами самого Жака этого не объяснишь. Трудно представить академика М.Л. Гаспарова, в 1990ом году прекрасно знающего текст, скажем, "
Диссеминации" (там почти всё как бы по его тематике) и заинтересованно ищущего живой встречи с Деррида. Впрочем, об этом французском стиле ведения исследования Гаспаров уже в 1993ем году высказался вполне определённо. Эти его слова были вынесены на глянцевую обложку гнозисоизданной книги "Ю. М. Лотман и тартуско-московская семиотическая школа". Вот они:

"…в последние десятилетия граница между научно-объективным и творчески-произвольным подходом в литературоведении стала размываться… на первый план выходит интуитивное интерпретаторство, сплошь и рядом выдающее свои толкования за н а у к у (разрядка наша - Д.И.) …. За границей такая парафилология принимает вид игры в прочтение одного текста на фоне другуго, по возможности очень непохожего, и называется постструктурализмом или деконструктивизмом. Здесь как бы возводится в принцип то чтение классиков "от нуля", без эрудиции, отталкиваясь от последней прочитанной книги, с которого когда-то в детстве начинал каждый. Из этого возникают к р а с и в ы е (разрядка наша - Д.И.) хотя обычно неудобочитаемые т в о р ч е с к и е (опять - наша разрядка) фантазии, очень много говорящие о духовном складе сегодняшней культуры, но очень мало о рассматриваемом тексте и авторе.

….Языки культур, как и естественные языки, постигаются не интуицией, а по учебникам…".

В этой связи действительно неясно - с какой целью видные русские гуманитарии пришли на лекцию (да ещё, по-видимому, были задействованы в президиуме) Деррида. В Тель Авиве, например, в 1998-ом году, на "оперной" лекции Деррида практически ни одного академически известного профессора-гуманитария не наблюдалось. Зал был полон надушенных великосветских дам и их мужей, подкативших на роскошных лимузинах и с умным видом внимающих дерридовой речи после принятия бокала покрасневшего вина, любезно предоставленного в фойе стараниями французского посольства.

Александр Иванов, по мере своей беседы с Куюнджичем и фрагментарно голосящим Рудневым, продолжает, между тем, развивать тему знания версус Фуко:

"Фуко ничего не “знает”.
Гегель под конец своих дней читал лекции по философии религии. Я занимался как-то этим сюжетом, и выяснил, что Гегель даже для своего времени чудовищно мало знал этнографического материала по истории религии. Но Гегеля нельзя крыть аргументом знания. Гегель предлагает определенную методологию конституирования, задавания предмета “религия” как такового. У любого арабиста или индолога должен быть хотя бы элементарный интерес к тому, что объединяет всех исследователей гуманитарных сюжетов в одно, к тому, что я называю гуманитарным чувством - здесь совпадают друг с другом и философы, и слависты, и структуралисты, и психоаналитики. И вот Фуко - это человек, который занимается созданием этого предмета, например, предмета античной сексуальности. Это не значит, что античной сексуальностью не может заниматься профессиональный античник, но это значит только одно: заниматься античностью, как если бы Фуко ничего не сделал, сегодня уже нельзя; заниматься арабистикой, как если бы не было книги Саида об ориентализме, тоже нельзя."

Иванов занимался сюжетом философии религии Гегеля. Это, разумеется, весьма похвально. Гегель, вместе с тем - как известно - жил после Канта и не особо любил последнего. Тем не менее трудно полностью абстрагироваться от кенигсбергского мудреца, ведя речь о Гегеле и, в частности, о его отношении к месту и роли религиозного феномена как такового. Это ещё не "опиум для народа" - однако уже достаточно (методологически) близко к нему (кто здесь первый диалектик?)- в плане понимания и отношения к внутренне-индивидуальному фактору религиозного сознания и его контемплативного опыта (точнее полной незаинтересованности в оном). Кант тоже занимался философией религии. У него даже специальная работа есть -"Религия, представленная в границах только разума". Гегель, как и Кант, не были заинтересованы в религии per se. Религия для них - определённый вариант фигуры мысли. Тут , собственно, не нужна никакая этнография. Не нужен Канту с Гегелем ни Геродот, ни Монтень, ни, даже Монтескье (с его этнографическим
О духе законов
) Почему? А потому, что ни Кант, ни Гегель не занимались понятийно РЕЛИГИЕЙ per se - религией, как ею занимались Рене Генон, Рудольф Отто или Пауль Тиллих (тем более нет смысла говорить об антропологическом подходе - от "Элементарных форм религии" Дюркхейма, работ Мосса, Леви-Брюля и прочих Боасов и Малиновских). У немецких "классических" философов цель была принципиально иная. И философ Иванов (сколь ни анонимно звучит подобное словосочетание) должен бы об этом заикнуться, как честный человек. Канта и Гегеля в религии интересовало не religio - не двусторонняя связь с Божеством, не нуменозное, а нечто гораздо более приземлённое, но не менее социально важное. А именно - МОРАЛЬ. В религии Канта - и позже Гегеля - интересовала исключительно её приемлемость в социуме как моралеобразующей силы. Никаких культов, никакого иррационального религиозно-индивидуального начала, никакого "откровения", никакой "теологии" (в аквинском смысле, или, если угодно, соловьевском). Так же, как для Канта для изучения религии не было важно понимание неевропейских (а значит ему нерелевантных) религиозных опытов и психологического начала религиозного действа, так же и для Гегеля. Мысль философа Иванова начинает напряженно натягиваться.

И вот, уж вовсе неясно, как Мишель Фуко - человек, который, по словам Иванова, "ничего не знает" (что явно преувеличено - как раз знает, как и Еремей Парнов знает, и Эдвард Радзинский знает, и программа телевидения БиБиСи знает, и Дмитрий Мережковский знает - они все знают. Их объединяет радикальная (исследовательско-научная) поверхностность этого знания, как и Фуко) - как такой человек "занимается созданием этого предмета - например - предмета античной сексуальности."

Уместно спросить адмаргиневского философа Иванова: созданием конкретно чего? Какой сексуальности? Чем эта сексуальность будет отличаться от, скажем, древнеегипетской, или шумерской, или династии У, или сексуальности североамазонских бушменов, куртуазных французов из Ансьен Режим - и от сексуальности его самого - спидоносного голубого Фуко, пускающегося во все тяжкие с калифорнийскими весёлыми студентами? Как может автор рассчитывать на доверие своих потенциальных реципиентов, изначально декларируя собственное тотальное и слегка горделивое (иногда кокетливое) незнание? На основании чего описываемая Фуко "античная" сексуальность получает именно такое хронотопическое прикрепление? Почему описываемый феномен не может называться, скажем, "приамударская сексуальность" или "секс среди конюхов-селькупов" или "новозеландские сексуальные практики"? Что отличает один топик от другого? Ведь познания автора в каждом принципиально могут быть одинаковы.

Иногда, между прочим, другой участник этого разговора,
Драган Куюнджич (пусть и с диаметрально противоположной ценностной окраской) высказывает идеи удивительно созвучные тем, что мы описали в настоящей работе:

"… западная славистика теряет аспирантов. В Гарвардский университет в прошлом году ни один славист не поступил, просто не записался, поскольку никому не интересно изучать совершенно не нужные вещи в университете, где работает Барбара Джонсон…"

Это, по нашему мнению, звучит вовсе не так плохо. О Барбаре Джонсон - см. выше.

После этого обмена мнениями между Куюнджичем и Ивановым, были логосно опубликованы некоторые реакции других авторов этого журнала, вызванные этой дискуссией.

Наиболее адекватной из них нам показалась реакция
Елены Григорьевой . Вот её весьма оправданный пассаж, составленный по следам вышеупомянутого разговора:

" …что же говорить о нашей сфере интеллектуальной гуманитарии, где критерии оценки крайне расплывчаты и изменчивы."

Создается впечатление, что участники дискуссии нашли такой критерий. И этот критерий - знакомство, а главное - принятие и цитирование текстов Деррида. Ну еще Фуко. Это такой символ веры: “Признаешь ли Деррида, величайшего мыслителя современности? - Проходи в передовики науки. Не признаешь? - В сторонку замшелых и наивных”. И несколько раз подчеркивается, что просто знакомства с творениями указанных недостаточно, нужно принимать и употреблять. Вот Ирина Паперно всего один раз сослалась на Фрейда в своей книге о самоубийстве - плохо, типичная узколобость совкового академизма. Это Ирина Паперно, которая еще в конце 70-х годов, буквально только по окончании университета читала в Тарту на общественных началах спецкурс по психоанализу! Уж никак нельзя обвинить ее в незнакомстве с источниками, и, кстати, Вадик Руднев мог бы и припомнить посещения этих спецкурсов. Ну просто не пригодился ей Фрейд, и Деррида не пригодился. Совершенно необязательно для всех операций употреблять только один инструмент. Хотя, конечно, это вполне в русских традициях: топором и побриться, и суп из него сварганить. Дерридой и по Достоевскому, и по Протопопу Аввакуму, и по бездорожью, и по разгильдяйству.

И тут не спасают и ламентации типа “Они, хоть и плохонькие, хоть и темненькие - Деррида не читали, - все-таки мои родители”. Ничуть это не лучше, чем родительские окрики “Почему Веселовского не упоминаешь?!” или “Немедленно убери ссылку на Маркса!”

Удивительна сама легкость и нераздумывающая спонтанность, с которой, например, ъ
Миша Ямпольский американского периода определяется в качестве отстающего от самого себя, эдакого двоечника, сдавшего позиции. Мне, чтобы усомниться в таком определении, достаточно того, что Миша Ямпольский сам так не считает. Но участники дискуссии, по всей видимости, владеют ключами тайн, чтобы заявлять: “Мы философы”, и с этих позиций раздавать оценки направо и налево, подчас самого фантастического характера. Чего стоит, например, характеристика Ю.М. Лотмана в качестве русского православного националиста! Умиляет основание для таковой оценки: Лотман - еврей! - упоминает Христа, хоть и в связи с Бахтиным, но все равно, как можно! По всей видимости, по мысли Драгана Куюнджича, Лотман должен был бы быть правоверным иудеем, и не упоминать таких имен всуе, а он - поди ж ты. Как бы это увязать с политически корректной свободой вероисповедания? К сожалению, на той лекции Драгана Куюнджича в Тарту я не присутствовала, но характер оценок и акцентов заставляет меня усомниться в правдоподобии всего изложения."

Касательно целесообразности упоминания тех или иных общеметодологических работ в конкретно-историческом (филолого-центристском) исследовании мнения могут быть действительно разными. Ирина Паперно занималась институтом самоубийства исключительно в рамках "коллективных представлений" достоевской России. То бишь - воссоздавала тот комплекс идей и практик, которые могли были быть релевантными для сознания самого Достоевского (как конкретного человека, жившего в конкретное время) и его современников. А они все, как известно, ни упругих мыслей Бланшо о самоубийстве не читали, ни даже фрейдовы твиры в глаза не видели. Таким образом, пост-достоевские представления психологической науки о феномене самоубийства совершенно концептуально остаются за рамками страниц работы. Это помогает избежать нежелательного анахронизма и неряшливости конечных формулировок. Надо сказать, что и сами мы не убереглись от подобного казуса - в нашей многостраничной работе "Сон-миф как архаический, репрезентативный ритуал", где несколько анахронично проверяли методологию построения снов у Чернышевского, соотносясь с релевантными трудами Фрейда, Юнга, Фромма и многих других, с чьими теориями сновидения Н.Г.Ч. был однозначно незнаком. В результате получалась современная картина тотальной неадекватности методов изображения снов Чернышевского в соответствии с представлениями современной науки. Это неплохо проясняло наше сегодняшнее восприятие семантики снов Веры Павловны и их полной и бесповоротной карикатурности, но не очень помогало понять, на основе каких исторических представлений о снах и на базисе какого концептуального замысла работал непосредственно сам Н.Г.Ч. в своё время. (Этому нашему конечному методологическому "просветлению" мы обязаны замечанию Владимира Паперного). Короче говоря, некий проблематичный казус не мог не выйти при такой постановке исследовательских приоритетов. В случае же с книгой Ирины Паперно, критика её со стороны тех читателей, которые не получили информации об отношении исследовательницы к постдостоевскому суицидоведению могла бы удовлетвориться специальным Экскурсом, (в стиле построения последней монографии Бориса Андреевича Успенского о харизме царской власти на Руси) где бы калифорнийская профессор очертила весь историографический круг положения дел в современной психологии и философии по теме самоубийства. Это бы не нарушило её строгую методологическую выверенность, и вместе с тем устранило ненужные вопрошания и недоуменности неких менее концептуально адекватных (хотя и не могущих быть однозначно названных "праздновопрошающими", поскольку, по большому счёту, их интерес напрямую связан с темой книги Паперно, ибо вопрос "а как бы мы на это посмотрели сейчас, с высоты наших фрейдов и бланшо" - вполне закономерен и отчасти легитимен) реципиентов.

Но в одном, как нам представляется, сомневаться совершенно излишне, а именно - в самом факте знакомства Ирины Паперно с современным состоянием исследований самоубийства. Это совершенно очевидно даже без напоминания Елены Григорьевой о давнем тартуском спецкурсе по психоанализу.

Однако, не все логосноопубликованные отклики могут вызвать в нас полную интеллектуальную солидарность.

Так, например, в словах одного бывшего "пустынника" из Негева - беершевского студента, а ныне парижского аспиранта Деррида, Аркадия Неделя, не всё может слишком сильно порадовать читательский глаз.

Несколько каррикатурно выглядит такое, например, заявление Неделя:

" Интерес к стране, даже если он и спал, можно поднять, причем с помощью тех же славистских работ. Сегодня в Америке существуют блестящие авторы, книги которых прочитываются не хуже бестселлеровых романов: Б. Линколн, историк, С. Фрэнк, литературовед, И. Паперно, литературовед; в Англии - А. Джондж, историк; в Германии работают К. Штедке, А. Хансен-Леве, Б. Гройс, Игорь П. Смирнов, работы последнего сформировали целую школу психоисторических исследований. Это то, что известно мне, не специалисту в славистике. "

Да, конечно. Не специалисту. Но - как можно назвать книги Оге Хансен-Леве или того же досточтимого Игорь Палыча Смирнова "прочитывающимися не хуже бестселлеровых романов"? Мы не знаем, насколько тесно соприкоснулся дерридо ученик с книгами Хансен-Леве (две из двух которые переведены на русский), но их высоконаучный и крайне непростой для восприятия текст навряд ли может удостоится "звания" бестселлера. По крайней мере - в силу их тиражей. Тысяча экземпляров каждая книга. Где Недель видел бестселлер в тысчу экземпляров? Где Недель видел больше тысячи человек, способных залпом прочесть удивительно усложненные фразопостроения "демонического символизма" в русском контексте, вышедшие из-под руки Хансен-Леве? А разве столь ценимая Неделем книга Смирнова "Человек человеку философ" может называться чемпионом продаж? Должна называться таковой? С какой стати, вообще, мерить замечательные научные штудии идиотической гребёнкой бестселлерства? Хансен Леве и Смирнов - отнюдь не Б.Акунин с Марининой. Масштаб их мыслеслова не совсем тот. Но куда хочет попасть (с приплетением всех этих деталей) сам Аркадий Недель, человек, судя по его дискурсу, далеко не глупый (и то сказать, разве полюбит глупых Париж и его первофилософ)?

Ну, а далее Недель сбивается уже на некие совсем непрозрачные в своей интеллигибельности построения. Мы, честно говоря, не знаем точно - всерьёз ли это писалось Аркадием, или же сия фраза есть по сути результат его великовозрастного нон-шалантного стёба:

" …многое поменялось: вкусы, привычки, манеры, привязанности, предметы обожания. Поменялись и культовые фигуры. Если в советскую эпоху (особенно в последнюю его декаду), помимо уже нам знакомых имен, к культовым авторам можно было смело отнести Хайдеггера, Ясперса, Сартра, Ницше, то сейчас эти имена отошли в тень. Делез, Деррида, Фуко, Лакан, а для самых отсталых - Рорти, Хабермас, Витгенштейн являются островом массового чтения. "

Совсем неясно - как это понимать? Виттгенштейн и Хабермас - "для самых отсталых"??

Это в том смысле, что Делез с Деррида - не в пример важнее? Это Фуко "серьёзнее" Виттгенштена? Это по чьей разметке такой? Или же эту "отсталость" следует понимать в неком хронологическом смысле - ведь Делёз позднее Виттгенштейна. Но, тогда возникает явная проблема с Хабермасом. Он-то как раз - моложе. Самое любопытное, что данная экскапада преподносится Неделем как нечто само собой разумеющееся, всем понятное и известное. Ведь известно, что непрекращающемуся в своей тотальной коммуникации Хабермасу не угнаться за складкой Делёза, а Логико-Философскому трактатусу за удивительно глубоким и новаторским "Рождением клиники". Непонятно, от чьего имени говорит Недель? На основании какого такого консенсуса он вещает? Неужели прямо от своего августейшего научного руководителя? Очень сомневаемся, что хитромудрый Деррида был бы заинтересован в столь принебрежительном выпячивании собственной самости и презрительном отвержении Виттгенштейна и Хабермаса. Так же сомневаемся, что и сам покойный (остроумнейший и острейший) историк философии (каковым, кстати, Виттгенштейн не был никогда) Жиль Делёз согласился бы с преамбулой дерридова ученика, де-ныне он - для продвинутых читателей, а Виттгенштейн - для отсталых. Побольше б таких "отсталых" читателей - может быть, тогда постмодернистских машин (а следовательно и кюветов, ими наполненных) было бы несколько поменьше.

Впрочем, сомнений наших (в искренности этого неделевского пассажа об иерархии читателей) ради мы приведём следующий авторский абзац, который явно наполнен недвусмысленным подтруниванием над русскообозначенными неофитами-постмодернистами, зачастую монструозно безграмотными в своей гуманитарной деятельности на письме:

" Постмодерн совсем не обязательно знать, гораздо важнее его любить, и уж совсем важно любить тех, кто его делал. Любовь к этому милому, почти родному западному изобретению превратилась в жесткий модулятор практически всех без исключения литературоведческих и философских практик. На этот раз слависты оказались в самом центре игры. Кому как не им участвовать в постмодернистской судьбе своей модернистской страны. Какая разница, что ты там сочинил за последние тридцать лет, правда здесь, в постмодерне. И нужно следовать общему рабочему настрою: “Подтянемся, ребята! Теперь в наших книгах главное ссылки и цитаты, цитаты и ссылки. Больше ссылок и цитат, товарищ!”. Теперь недостаточно написать хорошую книгу о Достоевском, книга должна содержать определенное (лучше большое) количество цитатной массы, играющей в твоем тексте роль дорожных указателей. Читающий должен знать, что приобрел книжку не зря, что его не обманули, что он на правильном пути: вместе с Деррида, Фуко и Лаканом. Книга его научит правильному к этим именам отношению, а правильное отношение к ним может быть одно - безответная любовь (словом так, как советские люди в свое время любили коммунистическую партию). В недавней книге Паперно о самоубийстве нашли только одну цитату из Фрейда, за что исследовательница и подверглась строгому выговору (считай повезло). Ничего, может быть исправится."

Предоставим другим судить, на основании этих фрагментов, в котором из них Аркадий Недель проявляет себя более искренним. Мы же, как раз, склонны воспринимать первый пассаж в качестве определённо созданного стебопорождающим механизмом неделевой куртуазной мысли. То бишь - невсерьёз. И ненадолго.

Как мы можем убедиться, академические ляпсусы не в коей мере не ограничиваются русскоязычным гуманитарным пространством. Так, явные проблемы с полнотой ссылочного аппарата можно наблюдать в «первой фундаментальной» истории русского символизма, вышедшей из под пера престарелой Аврил Пайман (недавно переведённой и на русский язык). В этом издании, вышедшем в Кембридже в 1994-ом году не хватает целого ряда важнейших исследований по теме. Из «полного» списка литературных первоисточников чудесным образом исчезла книга одного из центральнейших персонажей данной работы - Андрея Белого На перевале, Берлин, 1924, хотя остальные многочисленные труды писателя присутствуют.

Самой же зияющей пустотой, несомненно, должно считаться абсолютное неупоминание работ крупнейшего австрийского специалиста по символизму - Оге (или Ааге) Хансен-Лёве. Его фундаментальный и серьёзнейший труд Русский символизм. Система поэтических мотивов. Диаволический символизм, опубликованный в Вене в 1987-ом году по всем мыслимым академическим правилам обязан быть хотя бы упомянутым в «Истории русского символизма» Пайман.

Сходным образом Аврил Пайман не находит нужным ссылаться на специальное исследование Дайаны Грин, посвященное «Мелкому Бесу». Напомним, что другой книги, специально посвященной этому важнейшему символистскому роману Сологуба пока нет.

Очень похожее отношение к ссылкам демонстрирует автор гигантской биографии Дали - испанист Ян Гибсон, любимец русских академиков из Академии естественных наук. Надо отметить тот факт, что существует не так много детальных биографий испанского художника, и потому, в известном смысле - каждая на учёте. И тем не менее, Ян Гибсон по каким-то только ему ведомым причинам никак не упоминает первую серьёзную и архивнопроработанную биографию Дали, вышедшую в американском издательстве Random House в 1993-ем году из под пера Мередит Этерингтон-Смит.

Книга Этерингтон-Смит, хоть и уступает гибсоновой по объёму, тем не менее весьма достойна и оригинальна в целом ряде постулируемых вопросов.

Тематика малой авторской ответственности перед читателями находит своё яркое воплощение и в более свободном - эссеистическом жанре.

Замечательный русский писатель
Виктор Ерофеев не стесняется казать на люди своё некамуфлируемое презрение к серьёзным учёным и их труду. В своём на редкость идиотическом эссе «Синий тетрад, синяя тетрадь, синее тетрадо», уподобляет Ерофеев самых важных русских учёных-гуманитариев современности дебильному студенту-монголу, который неуклюже пытается, сидя на занятиях с просвещённым мидовским сынком-сливком, покуда не помышлявшем ни о каком «Метрополе», просклонять несклоняемое и тем самым познать истину. Оговоримся сразу - писатель Виктор Ерофеев абсолютно ничего не смыслит (с позиции конвенционально-академической, рассчитанной, в частности, на чтение Ригведы в оригинале, вычленение Залмоксиса из Геродота или расшифровку археологических имён кельтско-хтонического Цернуннуса) ни в религиоведении, ни в теории мифа, ни в конкретных культовых ситуациях. Ерофеев - полный профан в серьёзном научном творчестве, требующем знания десятка языков, включающих санскрит, аккадский, древнегреческий, иврит, угарит и прочие. И тем не менее на страницах данного эссе производятся разнообразные декларации недовольства, выражаемого эссеистом по поводу результатов интеллектуальной деятельности академиков (хоть и не все из них формально дожили до сего советского научного признания-обозначения) Лотмана, Иванова, Токарева, Мелетинского, Топорова, Лосева и других. Как это они сделали такую энциклопедию, «соединившую Христа с Перуном под одной обложкой на паритетных началах, (которая) оказалась не просто советским винегретом, но и...», а в чём, собственно проблема? Два персонажа, две модальности, нoуменальность исходит (по-своему) из обоих... Не мотивирует Виктор Владимирович своего недовольства. Отчего так презрительно величает Ерофеев двух выдающихся русских учёных «Короли» структурной лингвистики В.Иванов и В.Топоров»? Можно подумать, что сам он чётко представляет, что такое структурная лингвистика, или в состоянии написать некий методологически выверенный, а не курьёзный (вроде его Садовой работы) академический труд в данной области. Но Ерофеев строго и научно функционировать не может. И, наверное, не особо хочет..

К примеру, он пишет: «но и без семиотики все эти бинарные оппозиции очевидны, чего огород городить?» Огород, действительно, в Москве по видимости ни к чему. А вот к чему автор рассуждает о семиотике и о том, для чего она нужна, а для чего нет? Как будто он детально знаком (и в состоянии это знакомство научно-статейно подтвердить) с трудами Пирса, Соссюра, Рене Тома, Грегори Бэйтесона, Себеока, Эко, Греймаса, Пятигорского или Якобсона, не говоря обо всех остальных.

Ерофеев не любит
С.С. Аверинцева. Так уж сложилась их жизнь. Но зачем же при этом выливать на последнего ушаты разнообразных гадостей? То у него Аверинцев как «какой-нибудь юродивый блатной в ментовке», то «культурный пропагандист «большой зоны»», а то и вовсе «Аверинцев - культурологическая попса, певшая на свой манер чужие песни». Чьи это "чужие"? Разве не является Аверинцев полноценным и самобытным членом академического сообщества, самостоятельно производящим важнейшие научные тексты в области риторики, византинизма и патристики? Что может противопоставить недвусмысленному и оригинальному вкладу С.С. Аверинцева в гуманитарную науку сам канд. фил. наук, номенклатурный и ометрополенный бузодей-с-дипломом Викт. Влад. Ерофеев? Вероятно, не очень много.

Сходные по своей инфантильной беспардонности мысли высказывает Ерофеев в своём другом эссе, красноречиво озаглавленном «Место критики в лакейской». Ерофеев не хочет, чтобы плодились слишком «умные» исследователи. Каждый критик (учёный, философ, теоретик, искусствовед, историк, вообще любой гуманитарий), должен знать своё убогое место. Не сметь давать какую-либо оценку художественных работ. Только униженно комментировать их. Квинтэссенция его тезиса выпукло и доступно проступает в такой фразе: «мне хороший комментатор ближе Бахтина». Не надо нам Бахтиных, мы, писатели, сами умные, сами поймём, как там автор и его герой в эстетической деятельности существуют, сами полифонизм достоевский разберём, зачем нам здесь Бахтин?

А затем, что, видать, самим и не додуматься. Затем, что сами "могильщик" русской литературности в философском и теоретико-эстетическом отношении подобны неизменно, недофилософу, недоэссеисту, недомыслителю, недоучёному. Литератору-растриге. Если критику место в лакейской, то где же место писателю Ерофееву как критику, да ещё крайне плодовитому? Если судить по его знаниям и тяжести парадигматических выкладок - явно где-нибудь в районе дворницкой...

X
Загрузка